Menjaga Kearifan Lokal dalam Penyelesaian Sengketa
Pendahuluan
Pengadilan arbitrase adat merupakan salah satu bentuk penyelesaian sengketa yang berakar pada kearifan lokal dan tradisi masyarakat adat di Indonesia. Sistem ini telah ada sejak lama dan berfungsi sebagai mekanisme alternatif di luar peradilan umum untuk menyelesaikan berbagai perselisihan, terutama yang berkaitan dengan hak-hak adat dan sumber daya alam. Pengadilan arbitrase adat tidak hanya mencerminkan nilai-nilai budaya dan sosial masyarakat adat, tetapi juga memainkan peran penting dalam menjaga harmoni dan keadilan di komunitas tersebut.
Pengadilan arbitrase adat merupakan bagian integral dari sistem penyelesaian sengketa di Indonesia yang mencerminkan kearifan lokal dan nilai-nilai budaya masyarakat adat. Meskipun menghadapi berbagai tantangan, pengadilan arbitrase adat tetap memainkan peran penting dalam menjaga keadilan dan harmoni di komunitas adat. Oleh karena itu, penting bagi pemerintah dan masyarakat untuk terus mendukung dan memperkuat keberadaan pengadilan arbitrase adat sebagai mekanisme penyelesaian sengketa yang efektif dan berkelanjutan.
Ketika kearifan lokal dipaksa masuk ke dalam kotak sempit peraturan daerah, kita sebenarnya sedang menyaksikan prosesi pemakaman etika yang dibungkus dengan pita birokrasi yang sangat mahal. Adat yang seharusnya menjadi kompas moral dalam sanubari, kini diturunkan derajatnya menjadi sekadar pasal administratif yang bisa ditawar dengan denda atau lobi-lobi politik di balik pintu ruang sidang yang dingin.
When local wisdom is forced into the narrow box of regional regulations, we are actually witnessing the funeral procession of ethics wrapped in expensive bureaucratic ribbons. Customs that should be a moral compass in the soul are now downgraded to mere administrative articles that can be bargained away with fines or political lobbying behind cold courtroom doors.
Saya baru saja membaca berita dari Mataram soal disertasi yang ingin memformalkan “Maja Labo Dahu” menjadi Perda di Bima. Saya tersenyum kecut. Orang pintar memang hobi membuat hal sederhana jadi rumit. Mereka menyebutnya institusionalisasi. Saya menyebutnya degradasi.
Adat itu seperti udara. Ia menghidupkan tanpa perlu terlihat dalam lembaran negara. Begitu Anda tuliskan ia jadi pasal, ia berubah jadi karbondioksida. Sesak. Mari kita bicara jujur. Kekuatan utama Maja Labo Dahu itu ada pada rasa malu. Malu pada diri sendiri, malu pada Tuhan, malu pada tetangga. Itu urusan hati nurani. Itu urusan harga diri.
Begitu ia jadi Perda, rasa malu itu menguap. Berganti jadi kalkulasi. “Kalau saya melanggar pasal ini, dendanya berapa?”. Orang tidak lagi takut berbuat salah karena dosa atau malu, tapi takut karena ada sanksi administratif. Kalau punya uang atau kuasa, sanksi itu bisa diatur, bukan? Itulah cara kita membunuh martabat leluhur dengan stempel basah pemerintah daerah.
Lihat saja peristiwa hari ini. Di internet, orang ribut soal integritas pejabat yang sering kali hanya “sholeh” di depan kamera atau di dalam laporan kerja. Mereka sudah punya banyak aturan tertulis, tapi apakah mereka tau makna malu? Tidak. Mereka hanya tau cara menghindari jerat hukum. Menjadikan adat sebagai Perda itu seperti mencoba memelihara harimau liar di dalam akuarium ikan mas. Harimaunya stres, akuariumnya pecah, dan kita semua kehilangan keindahan aslinya.
Adat itu dinamis. Ia lentur mengikuti zaman. Perda itu kaku. Ia mati begitu diketok palu. Ketika nilai “Malu dan Takut” dibekukan dalam teks, ia kehilangan daya hidupnya. Ia hanya jadi syarat formalitas untuk mencairkan anggaran sosialisasi atau proyek penguatan budaya yang ujung-ujungnya hanya soal seremonial belaka.
Mengapa kita tidak fokus pada internalisasi murni? Berikan teladan. Biarkan para pemimpin di Bima mempraktikkan “Malu” saat ingin korupsi atau “Takut” saat ingin mengabaikan rakyat. Itu jauh lebih ampuh daripada mencetak ribuan buku saku Perda yang hanya akan jadi pengganjal meja. Jangan paksa masyarakat adat jadi bagian dari birokrasi. Biarkan mereka jadi penjaga moral dari luar sistem.
Jangan sampai kearifan lokal kita nasibnya seperti barang antik di museum. Terlihat gagah tapi tidak punya nyawa. Kita harus tau bedanya menghormati adat dan mengeksploitasi adat untuk kepentingan administratif. Jika kita terus memaksa, jangan kaget jika suatu hari nanti, rasa malu benar-benar punah karena sudah habis dikonversi menjadi rupiah denda daerah. Sebuah kesalahan konstitusional yang dibalut dengan niat akademis yang keliru.
ANDA mungkin sudah sering mendengar para elite berteriak lantang: “Kembalilah ke UUD 1945 Asli!” Teriakan itu kini bukan lagi sekadar nostalgia, melainkan sebuah kritik keras yang menuding sistem politik dan hukum kita saat ini sudah benar-benar keblinger. Mereka bilang, setelah amendemen, Indonesia ini seperti mobil mewah hasil modifikasi bengkel pinggir jalan: tampak bagus di luar, tapi mesinnya karatan dan bensinnya bocor di mana-mana. Kita harus kembali ke cetak biru aslinya, atau negara ini hanya akan menjadi selfie di puncak tumpukan utang.
Kekuasaan Presiden yang Tak Tersentuh
Bapak, Ibu, Saudara sekalian, mari kita lihat satu per satu. Kenapa UUD hasil reformasi ini jadi begitu menyebalkan?
Pertama, soal Presiden yang superman. Dulu, MPR itu Lembaga Tertinggi Negara. Presiden itu sekadar mandataris yang bisa dipanggil, diawasi, bahkan dijatuhkan. Ibaratnya, MPR adalah dewan direksi, dan Presiden adalah CEO yang sewaktu-waktu bisa dipecat. Begitu diamandemen, MPR diturunkan pangkatnya jadi Lembaga Tinggi Negara. Hasilnya? Kontrol itu praktis hilang. Kepala desa saja ada BPD yang mengawasi. Presiden? Hampir tidak ada.
Inilah yang menjelaskan kenapa Presiden belakangan ini terasa suka-suka dalam mengeluarkan kebijakan. Menerbitkan Perppu tanpa kegentingan memaksa? Gampang. Memanfaatkan aparat hukum untuk menyandera pimpinan partai demi kepentingan politik subjektif, bahkan untuk membangun dinasti kekuasaan? Ah, itu seni berpolitik namanya. Negara ini, di mata mereka, seolah-olah hanya milik satu orang dan rombongannya.
Dihapus Demi Sebuah Kekosongan
Lalu, kita kehilangan GBHN. Ini tragis. GBHN itu Garis-Garis Besar Haluan Negara, semacam peta jalan jangka panjang yang harus diikuti semua Presiden. Begitu MPR tak lagi jadi yang tertinggi, GBHN pun dibuang.
Apa dampaknya? Arah pembangunan jadi ujug-ujug. Tiba-tiba semua harus infrastruktur. Tiba-tiba kita terjebak investasi ugal-ugalan di IKN, Rempang, atau Kereta Cepat. Semua itu didanai dengan utang besar yang sudah mencapai belasan hingga puluhan ribu triliun rupiah, melampaui kemampuan kita. Kita seolah autopilot mengikuti jalur sutra negara asing. Utang ini bukan lagi sekadar beban, ini adalah ancaman kebangkrutan yang nyata. Naskah asli UUD 1945, khususnya Pasal 33, menjamin asas kekeluargaan, bukan azas selfie di tengah jurang utang.
Demokrasi Jebol dan Jual Beli Jabatan
Yang paling menyedihkan adalah sistem politik. Kita pindah dari demokrasi perwakilan ke demokrasi langsung. Tujuannya mulia: kedaulatan rakyat. Tapi praktiknya? Pilpres langsung adalah ajang kecurangan masif, saling fitnah, pemborosan gila-gilaan, dan penyogokan.
Sila Keempat Pancasila—Permusyawaratan/Perwakilan—tercabut dari akarnya. Sekarang, Presiden/Cawapres hanya boleh dicalonkan partai politik yang cenderung transaksional. Tokoh bangsa yang berkualitas? Minggir, Anda tidak punya gerbong dan investor. Calon pemimpin kini tergantung pada cukong yang membiayai kampanyenya. Begitu berkuasa, balas budi dibayar tunai melalui kebijakan orderan. Biaya sosialnya juga mahal: rakyat terbelah berkepanjangan, merusak Sila Ketiga (Persatuan Indonesia). Apa guna Pilpres kalau hasilnya hanya menguntungkan oligarki kapital yang bisa mengendalikan KPU, buzzer, aparat, hingga lembaga survei?
Hukum Adat Tergusur Hukum Sipil Liberal
Sebagai orang hukum, saya harus katakan ini: UUD pasca-amandemen ini terlalu liberal-individualistik. Bab XA tentang HAM yang sangat rinci memang terlihat keren di forum internasional, tapi ini berpotensi membenturkan nilai hukum adat dan hukum agama yang bersifat kolektif dengan hak individu bergaya Barat.
Inilah esensi mengapa kita harus kembali. UUD 1945 Naskah Asli, melalui Pasal II Aturan Peralihan, jelas-jelas memerintahkan: “Segala badan negara dan peraturan yang ada masih langsung berlaku, selama belum diadakan yang baru menurut Undang-Undang Dasar ini.”
“Peraturan yang ada” itu adalah Hukum Sipil Belanda (Burgerlijk Wetboek). Pasal ini menegaskan hukum kolonial itu sementara! Ia wajib diganti dengan hukum nasional yang bersumber dari hukum adat dan hukum agama. Semangat ini sudah dimulai dengan Kompilasi Hukum Islam (KHI) melalui Inpres Nomor 1 Tahun 1991.
Namun, UUD hasil amendemen justru melanggengkan sifat transisional hukum Belanda karena asas-asasnya yang liberal lebih cocok dengan interpretasi Bab XA HAM modern. Kembali ke naskah asli berarti kembali kepada mandat moral dan hukum untuk mengganti warisan kolonial itu dengan hukum yang bernyawa Indonesia.
Sebuah Peringatan Keras
Saudara-saudara, kembali ke UUD 1945 Naskah Asli bukan hanya soal nostalgia politik. Ini adalah perintah penyelamatan.
Presiden menjadi tak tersentuh. Utang membengkak. Politik menjadi ajang transaksi. Dan hukum nasional kita gagal berakar pada budayanya sendiri. Semua ini karena kita mengubah cetak biru negara tanpa dasar yang matang.
Kami, sebagai ahli hukum, tidak menuntut kembali melalui dekrit atau cara inkonstitusional. Kami menuntut kembalinya semangat hukum dan struktur negara yang benar. Agar bibit bangsa yang cemerlang tidak hanya berkontribusi maksimal untuk diri sendiri, tetapi untuk negara. Agar Indonesia tidak hanya menjadi output perorangan yang kaya raya, melainkan output kolektif yang bermartabat dan terhormat.
Jika kita tidak segera kembali kepada sistem yang diwariskan para pendiri negara, kita akan berantakan bukan karena perang, tapi karena beban utang dan hukum yang palsu. Saya kira cukup.
Seruan Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) mengenai perlindungan hak-hak Masyarakat Hukum Adat (MHA) di Indonesia mengemuka sebagai indikasi adanya kesenjangan antara jaminan konstitusional dan realitas implementasi. Artikel ini menganalisis diskursus seputar Pasal 18B Ayat (2) UUD 1945, khususnya frasa “yang diatur dalam undang-undang,” dan berargumen bahwa penafsiran atas frasa tersebut telah membentuk polarisasi mengenai urgensi Undang-Undang (UU) pelaksana yang komprehensif. Melalui pendekatan normatif-kritis, artikel ini menekankan bahwa PBB, alih-alih tidak memahami konstitusi Indonesia, justru menyoroti kegagalan negara dalam mewujudkan amanat konstitusionalnya. Solusi yang diusulkan adalah penguatan kedudukan Kompilasi Hukum Adat sebagai manifestasi Pasal 18B Ayat (2), bukan pembentukan UU pelaksana yang berpotensi mereduksi sifat self-executing dari jaminan konstitusional tersebut.
Pendahuluan
Kesenjangan antara idealisme konstitusional dan praktik penegakan hukum merupakan isu fundamental dalam studi hukum di banyak negara berkembang, termasuk Indonesia. Isu ini kembali mencuat seiring dengan seruan Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) yang mendesak Pemerintah Indonesia untuk meningkatkan perlindungan terhadap hak-hak Masyarakat Hukum Adat (MHA). Seruan ini, yang diinterpretasikan oleh sebagian pihak sebagai kritik terhadap pemahaman internasional atas Pancasila dan UUD 1945, sesungguhnya memerlukan telaah lebih mendalam. Artikel ini berargumen bahwa seruan PBB bukan indikasi ketidakpahaman, melainkan cerminan dari kegagalan implementasi substansi hukum adat yang telah dijamin konstitusi. Diskusi ini akan berpusat pada Pasal 18B Ayat (2) UUD 1945 dan implikasi frasa “yang diatur dalam undang-undang” terhadap pembentukan kerangka hukum MHA.
Jaminan Konstitusional dan Dilema Implementasi
Pasal 18B Ayat (2) UUD 1945 secara eksplisit menyatakan: “Negara mengakui dan menghormati kesatuan-kesatuan masyarakat hukum adat beserta hak-hak tradisionalnya sepanjang masih hidup dan sesuai dengan perkembangan masyarakat dan prinsip Negara Kesatuan Republik Indonesia, yang diatur dalam undang-undang.” Pasal ini merupakan manifestasi dari nilai-nilai Pancasila, khususnya sila Kemanusiaan yang Adil dan Beradab serta Keadilan Sosial bagi Seluruh Rakyat Indonesia, yang menjamin keberadaan dan hak-hak MHA sebagai entitas hukum asli di Indonesia.
Frasa kunci “yang diatur dalam undang-undang” seringkali menjadi pangkal perdebatan. Satu pandangan, yang banyak didukung oleh organisasi masyarakat sipil dan PBB, menafsirkan frasa ini sebagai mandat untuk membentuk Undang-Undang (UU) pelaksana yang komprehensif (seperti RUU Masyarakat Adat) guna memberikan kepastian hukum dan perlindungan operasional bagi MHA. Mereka berpendapat bahwa tanpa UU pelaksana, jaminan konstitusional ini akan tetap “di atas kertas” dan rentan terhadap pelanggaran oleh UU sektoral (misalnya UU Kehutanan, UU Pertambangan, UU Perkebunan) serta kebijakan pembangunan.
Namun, terdapat pula pandangan kritis yang menekankan bahwa Pasal 18B Ayat (2) sejatinya bersifat self-executing dalam pengakuan prinsipnya. Frasa “yang diatur dalam undang-undang” seharusnya diartikan sebagai kebutuhan akan mekanisme pengaturan yang memperkuat, bukan membatasi, keberadaan dan hak-hak tradisional MHA. Argumen ini menyoroti risiko bahwa UU pelaksana yang terlalu rigid dan birokratis dapat mengubah hak konstitusional menjadi sebuah izin administratif yang sewaktu-waktu dapat dicabut oleh negara. Ini berpotensi menjebak MHA dalam kerangka hukum yang beraroma positivisme hukum kolonial, di mana pengakuan negara menjadi syarat mutlak bagi eksistensi, alih-alih penghargaan atas kedaulatan hukum adat yang telah ada.
Kompilasi Hukum Adat sebagai Manifestasi Pasal 18B Ayat (2)
Dalam konteks ini, perbandingan dengan Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI) menjadi relevan. KHI, sebagai amanat dari Pasal 29 UUD 1945 tentang kebebasan beragama, merupakan upaya kodifikasi terhadap hukum Islam yang telah hidup dan berlaku di masyarakat. KHI tidak menciptakan hukum baru, melainkan menghimpun dan menegaskan norma-norma yang telah eksis.
Dengan analogi yang sama, amanat Pasal 18B Ayat (2) seharusnya diwujudkan melalui Kompilasi Hukum Adat. Pendekatan ini akan berfokus pada kodifikasi dan penegasan terhadap sistem hukum adat yang “masih hidup” di berbagai komunitas. Kompilasi Hukum Adat akan menjadi bentuk pengakuan negara yang menghormati otonomi hukum adat, tanpa menciptakan kerangka birokrasi yang membatasi. Ia akan bertindak sebagai landasan bagi pengakuan dan perlindungan hak MHA, termasuk hak atas tanah ulayat, yang kemudian harus dihormati oleh semua regulasi sektoral.
Kompilasi Hukum Adat akan memiliki beberapa keunggulan:
Menghormati Kedaulatan Adat: Tidak mensyaratkan proses pengesahan yang rumit dari negara untuk “menyetujui” keberadaan MHA.
Fleksibilitas: Mampu mengakomodasi keragaman hukum adat di berbagai wilayah Indonesia.
Mempercepat Pengakuan: Menjadi pedoman bagi lembaga peradilan dan administrasi dalam mengenali dan melindungi hak-hak MHA.
Seruan PBB dan Tanggung Jawab Negara Konstitusional
Seruan PBB, yang mendesak perlindungan MHA, tidak boleh diartikan sebagai indikasi ketidakpahaman terhadap Pancasila atau UUD 1945. Sebaliknya, PBB justru menyoroti kegagalan Indonesia dalam mengimplementasikan amanat konstitusinya sendiri. Konflik agraria, kriminalisasi, dan pembangunan yang mengabaikan hak MHA adalah bukti nyata bahwa jaminan Pasal 18B Ayat (2) belum terealisasi secara efektif. Ini adalah kegagalan negara dalam menempatkan konstitusi sebagai payung tertinggi di atas UU sektoral yang seringkali berpihak pada kepentingan ekonomi.
Tanggung jawab negara adalah memastikan bahwa Pasal 18B Ayat (2) memiliki kekuatan self-executing yang operasional. Ini berarti bahwa semua UU dan kebijakan sektoral harus tunduk pada prinsip pengakuan dan penghormatan hak MHA. Pembentukan Kompilasi Hukum Adat dapat menjadi langkah strategis untuk mengkonsolidasikan dan memperkuat posisi hukum adat, sehingga secara efektif dapat menundukkan regulasi yang bertentangan.
Kesimpulan
Pasal 18B Ayat (2) UUD 1945 adalah fondasi yang kokoh bagi pengakuan hak Masyarakat Hukum Adat. Seruan PBB harus menjadi momentum bagi Indonesia untuk mengakhiri perdebatan yang mengaburkan esensi pasal tersebut dan beralih pada implementasi yang konkrit. Solusi bukan terletak pada penciptaan UU pelaksana yang berpotensi membirokratisasi hak, melainkan pada penguatan dan kodifikasi hukum adat melalui Kompilasi Hukum Adat sebagai manifestasi langsung dari amanat konstitusi. Dengan demikian, Indonesia dapat menunjukkan kepada dunia bahwa ia tidak hanya memiliki konstitusi yang progresif, tetapi juga kemampuan dan kemauan politik untuk melaksanakannya secara konsisten.
Kita selalu diajari, air mengalir dari hulu ke hilir. Air berasal dari dataran tinggi, menuju dataran rendah. Logika geografi ini sudah baku, dan kita terapkan juga pada sejarah: Luhak Nan Tigo—dataran tinggi—adalah hulu, tempat segala peradaban Minangkabau dimulai.
Tapi, bagaimana jika sejarah peradaban Minang justru mengalir terbalik?
Jika Tanah Datar adalah Luhak Nan Tuo, sebagai ‘yang tertua’, kita seharusnya menemukan bukti fisik kerajaan atau peradaban kuno yang masif di sana. Apa yang kita temukan di Batusangkar? Kita menemukan replika istana yang baru dibangun tahun 1976. Peninggalan batunya kebanyakan adalah prasasti Adityawarman—tertulis sekitar abad ke-14 Masehi.
Itu adalah bukti Konsolidasi Politik. Itu bukan bukti asal-usul, apalagi yang tertua.
Sekarang, coba geser pandangan kita. Menjauhlah dari Darek (wilayah atas), menuju Rantau—ke Kampar. Kawasan yang selalu kita anggap hiliran dan “pinggiran” ini menyimpan sebuah kejutan.
Di sana berdiri tegak Candi Muara Takus.
Candi Buddha monumental itu diperkirakan berasal dari abad ke-11, bahkan abad ke-12 Masehi. Jauh lebih tua daripada Pagaruyung yang terkonsolidasi.
Ini adalah perbandingan yang tidak bisa dibantah: Candi batu besar di Rantau melawan prasasti dan replika di Darek. Bukankah aneh jika kerajaan besar tidak meninggalkan satu pun situs candi kuno di pusatnya, namun candi tersebut bertebaran di wilayah yang mereka anggap ‘pinggiran’?
Ini bukan sekadar konflik artefak. Ini konflik identitas.
Coba dengar akar kata kita sendiri: Nama Minangkabau secara akademis sering dikaitkan dengan Kampar. Ada teori Binanga Kanvar (Muara Kampar) dan yang paling menarik, Minanga Tamwan (Pertemuan Sungai), yang disebut dalam prasasti kuno abad ke-7. Nama kita ternyata ada di Kampar, bukan di Batusangkar.
Artinya, secara empiris, fondasi peradaban Minang sudah diletakkan di Kampar. Kampar adalah Hulu Kultural kita, tempat Arsitektur dan Etimologi kita bermula.
Lalu, bagaimana dengan Tanah Datar? Apakah Tambo salah?
Tidak. Tambo tidak salah, hanya perlu diinterpretasi ulang. Tanah Datar bukan Luhak Nan Tuo dalam arti kronologis, melainkan Luhak Nan Dituokan—wilayah yang dihormati, didahulukan selangkah, ditinggikan seranting. Ia adalah pusat politik tertinggi yang didirikan oleh Adityawarman untuk mengontrol jalur air dan migrasi yang datang dari Kampar.
Ini adalah sintesis yang adil. Jalur sungai Kampar adalah ‘jalan tol’ bagi leluhur kita. Itulah sebabnya sistem Matrilineal—ciri khas utama Minang—masih hidup kuat dan berurat-akar di Limo Koto Kampar. Budaya kita tidak hilang di rantau; ia hanya bermigrasi, lalu kembali dikonsolidasikan di Darek.
Sudah saatnya kita tidak takut merevisi peta sejarah. Kita harus melihat bukti fisik dan berani berkata: Kampar adalah Hulu Kultural. Tanah Datar adalah Puncak Politik. Keduanya adalah Minangkabau, yang lahir dari jalur air yang sama.
Oleh: ET Hadi Saputra gelar Katik Sati, pengamat hukum.
Anda mungkin sudah membaca kisah transfer politik di Sumatera Barat. Seorang putra kandung dari Buya Mahyeldi Ansharullah, Gubernur yang merupakan tokoh sentral PKS—sebuah partai yang identitasnya sangat melekat pada kultur konservatif di sana—tiba-tiba melompat ke PSI, dan langsung dinobatkan sebagai Plt. Ketua DPW.
Reaksi pertama kita mungkin tertawa kecut, melihat betapa lincahnya politik dinasti menembus sekat-sekat ideologi. Namun, jika kita duduk sebentar, menenangkan gejolak di dada, dan mencoba melihatnya dari kacamata Minangkabau yang beradat, tawa itu akan berubah menjadi kekhawatiran yang mendalam.
Ini bukan sekadar berita politik. Ini adalah cerita tentang harkat, martabat, dan nama baik yang tengah dipertaruhkan di Ranah Minangkabau.
Memahami Makna ‘Beradat’ di Minangkabau
Di Minangkabau, kata “beradat” bukan sekadar ritual atau serangkaian upacara. Ia adalah napas kehidupan, fondasi moral, dan cerminan harga diri (harkat dan martabat) yang diikat erat oleh filosofi “Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah” (Adat bersendikan hukum Islam, hukum Islam bersendikan Al-Qur’an).
Apa intinya? Budi Pekerti.
Orang Minang dituntut untuk: Menjaga Malu: Malu dalam adat Minang adalah benteng moral. Rasa malu yang kuat akan mencegah seseorang berbuat sesuatu yang menjatuhkan harga diri kaumnya. Menjaga Basa-Basi (Tutur Kata dan Tingkah Laku): Setiap tindakan dan ucapan harus elok (baik) dan indak mancurigokan (tidak menimbulkan curiga). Setiap individu, terutama anak seorang tokoh besar, adalah representasi dari kaum, suku, dan nagari-nya.
Harkat dan martabat di Minangkabau bukanlah milik pribadi semata. Ketika seorang anak membuat kekeliruan atau manuver yang dinilai mencederai etika, malu itu akan menimpa seluruh kaum dan keluarga besarnya. Pepatah tua mengajarkan, “Hino mulia suatu kaum tagantuang dek nan padusi” (Hina mulia suatu kaum tergantung pada perempuan)—namun dalam konteks yang lebih luas, kehormatan ini juga diemban oleh laki-laki, terutama yang memiliki kedudukan dan nama besar.
Nama Buya Mahyeldi, sebagai Gubernur dan tokoh PKS, sudah terpatri sebagai simbol keteguhan tertentu di mata publik. Lalu, apa dampaknya ketika putranya bermanuver secepat kilat?
Transaksi Politik Versus Harga Diri Adat
Manuver pindah partai anak Gubernur, yang langsung menduduki posisi ketua setelah gagal di partai ayahnya sendiri, adalah wujud nyata dari Pragmatisme Politik Telanjang.
Dari Kacamata Politik Jakarta (Pragmatis): Ini adalah langkah cerdas. PSI mendapat jembatan ke Sumbar. Keluarga mendapat diversifikasi politik. Win-win solution. Dari Kacamata Adat Minangkabau (Budi Pekerti): Ini adalah cacat serius pada budi pekerti dan martabat keluarga.
Di manakah letak “raso jo pareso” (perasaan dan pertimbangan yang teliti) yang menjadi inti budi pekerti Minang?
Cideranya Malu: Anak seorang tokoh PKS, yang partainya kental dengan narasi ideologis, tiba-tiba pindah ke PSI, sebuah partai yang sering menjadi antitesis PKS. Ini menunjukkan fleksibilitas ideologi yang kelewat batas. Seorang anak seharusnya menjaga keselarasan dengan nilai yang diwariskan ayahnya—bukan dalam arti harus sama, tetapi dalam arti tidak mencoreng integritas yang sudah dibangun puluhan tahun. Manuver ini menimbulkan pertanyaan: Apakah anak ini memiliki pendirian? Atau hanya mencari kursi tercepat? Sikap mencari ‘kursi tercepat’ ini, dalam adat, dapat dianggap sebagai ambisi yang melampaui kepatutan, mengabaikan proses pengaderan, dan ujung-ujungnya melukai rasa malu kaum.
Mengabaikan Harkat: Jabatan Plt. Ketua yang didapatkan secara instan melalui koneksi orang tua adalah pengakuan implisit terhadap Politik Dinasti. Adat Minangkabau mengajarkan bahwa kepemimpinan (terutama Penghulu) harus tumbuh karano ditanam, gadang karano diimbau (tumbuh karena ditanam, besar karena diundang/diangkat). Ini berarti kepemimpinan harus melalui proses penerimaan dan pengakuan atas jasa dan kemampuan. Ketika jabatan strategis diperoleh semata-mata karena hubungan darah—bukan karena track record di PSI—ini merendahkan harkat sang anak itu sendiri dan menjadikan nama baik ayahnya sebagai komoditas politik.
Penutup: Sebuah Cermin Bagi Ranah Minang
Peristiwa ini menjadi cermin retak bagi Minangkabau. Ia menunjukkan bahwa cengkeraman pragmatisme kekuasaan dari Jakarta telah merangsek masuk hingga ke ranah yang seharusnya dijaga oleh adat dan malu.
Ketika tokoh yang seharusnya menjadi panutan—seperti Buya Mahyeldi—membiarkan atau bahkan merestui anak kandungnya menggunakan nama besar keluarga untuk lompatan politik instan, nilai-nilai beradat itu telah tereduksi. Adat yang seharusnya menjaga harkat dan martabat berubah menjadi alat legitimasi bagi kepentingan pragmatis.
Inilah risiko terbesarnya: masyarakat akan melihat bahwa pepatah adat hanyalah ornamen, sementara realitas politik adalah permainan transaksi. Dan ketika masyarakat mulai meragukan ketulusan tokoh adat dan politiknya, yang hancur bukan hanya PKS dan PSI, melainkan fondasi moral nagari itu sendiri.
Maukah kita membiarkan Nama Baik Minangkabau menjadi harga yang harus dibayar demi sebuah kursi ketua partai “tipis”? Jawabannya ada di tangan kita, yang masih merasa memiliki raso jo pareso.
PS: ET Hadi Saputra bersekolah di SDN 1 Gadut di Aro, persis didepan rumah Buya. Sering numpang makan siang dirumah orangtua Buya sambil menunggu Ibunya pulang mengajar dari SMP Gadut.
Oleh ET Hadi Saputra, Pengamat Hukum 13 Agustus 2025
Tanah ulayat itu bukan soal sertifikat. Bukan pula soal duit semata. Ini soal harga diri, soal identitas. Ia adalah warisan mati yang harus menghidupi yang hidup.
Konstitusi kita, UUD 1945 Pasal 18B ayat (2), sudah jelas: hormati dan akui hak-hak mereka. Selesai? Ternyata tidak. Kita bicara sertifikasi, tapi realitasnya justru membangkang pada konstitusi.
Ambil contoh aturan terbaru BPN. Mereka bilang, tanah ulayat yang sudah terlanjur “dikerangkeng” hak lain—sudah jadi milik perusahaan atau fasilitas umum—tidak bisa lagi diurus pendaftarannya.
Artinya apa? Perampasan di masa lalu disahkan. Negara cuci tangan. Pintu ditutup bagi masyarakat adat untuk merebut kembali tanahnya. Ini jelas-jelas menantang Konstitusi, mengabaikan hak asasi untuk tidak dirampas hartanya.
Belum lagi urusan partisipasi. Aturan dibuat di Jakarta. Masyarakat adat yang punya tanah cuma diajak duduk sebentar, sekadar formalitas. Itu namanya bukan partisipasi yang bermakna, itu namanya akting.
Ini yang paling aneh. Negara mencoba mengintervensi urusan dapur adat. Dibuatlah skema “Hak Milik Bersama Kelompok.” Seolah-olah, negara yang paling tahu cara mengelola hak komunal.
Padahal, hak ulayat itu hak asal-usul, bukan hadiah dari Jakarta. Saat tanah ulayat dikonversi jadi Hak Milik perorangan—untuk alasan kepastian hukum—sifat komunalnya langsung hilang. Mahkamah Agung (MA) pun cenderung menguatkan sertifikat formal negara, meskipun prosesnya merobek adat. Tanah ulayat punah perlahan di atas kertas.
Ketegangan ini diperparah oleh pernyataan pejabat. Masih ingat kata Menteri ATR/BPN, Nusron Wahid? Beliau pernah bilang, “Tanah Ulayat Bisa Dicaplok Kalau Tak Segera Didaftarkan.”
Terdengar seperti peringatan, tapi sejatinya mencerminkan filosofi negara: Hak itu sah kalau sudah distempel. Padahal, bagi orang adat, hak itu sah karena turun-temurun, karena dihayati, bukan karena dicatat di kantor. Negara menjadikan sertifikat sebagai syarat keberadaan, bukan sekadar alat pembuktian.
Intinya cuma satu: Frasa “Kepentingan Nasional.” Ini kata sakti yang selalu dikeluarkan pemerintah untuk membenarkan pengambilalihan tanah. UUPA memang mensyaratkan hak ulayat harus sesuai dengan kepentingan nasional.
Tapi, kepentingan nasional macam apa yang dibangun di atas penderitaan dan penggusuran hak asasi rakyat? Negara harusnya sadar. Konstitusi sudah berteriak, tapi implementasi kita masih tuli. Jangan biarkan hak konstitusional MHA menjadi sandungan dalam pembangunan. Kita harus adil, sebelum terlambat.
Sastra Melayu memiliki sejarah yang panjang dan kaya, mencerminkan perjalanan peradaban dan budaya di kawasan Nusantara. Perkembangannya menunjukkan interaksi dan pengaruh timbal balik antarperiode, membentuk khazanah yang mendalam dan beragam.1 Sejarah sastra ini dapat ditelusuri jauh ke belakang, dengan akar yang kuat pada tradisi lisan sejak abad pertama Masehi, yang kemudian berkembang menjadi bentuk tulisan, terutama setelah masuknya Islam ke Nusantara pada abad ke-16.2
Periodisasi sastra Melayu, khususnya dalam konteks sastra Indonesia, umumnya dibagi menjadi dua periode utama: Sastra Melayu Lama dan Sastra Indonesia Modern. Sastra Indonesia Modern selanjutnya dikelompokkan menjadi Masa Kebangkitan (1920-1945), yang meliputi Periode ’20 (sering dikaitkan dengan Angkatan Balai Pustaka), Periode ’33 (Angkatan Pujangga Baru), dan Periode ’42. Setelah itu, terdapat Masa Perkembangan (1945-sekarang) yang mencakup Periode ’45 dan ’50.4 Karya-karya Pujangga Lama, sebagai bagian dari sastra tradisional, sebagian besar ditulis sebelum abad ke-20 dan muncul setelah kedatangan Islam.4 Sementara itu, Sastra Melayu Lama yang berkembang antara tahun 1870 hingga 1942 sangat populer di kalangan masyarakat Sumatra, Tionghoa, dan Indo-Eropa.4
Sastra Melayu Lama dicirikan oleh perkembangan yang cenderung statis dan pola kebahasaan yang kaku. Hal ini terlihat dari penggunaan frasa klise yang repetitif seperti “menurut empunya cerita” atau “konon”, serta penekanan pada rima akhir dalam puisi, seperti pola a-b-a-b pada pantun.6 Karya-karya dari periode ini umumnya bersifat anonim, dimiliki secara kolektif, dan seringkali berfokus pada kehidupan istana, raja, pahlawan, atau dewa.6
Transisi dari tradisi lisan ke literasi dan formalisasi struktur sastra merupakan sebuah evolusi signifikan. Sastra Melayu Lama yang dominan secara lisan, dengan dongeng, pantun, dan gurindam sebagai bentuk utamanya, mulai berubah seiring dengan masuknya Islam. Agama ini tidak hanya mempengaruhi aspek sosial dan budaya, tetapi juga mendorong formalisasi sastra ke dalam bentuk tulisan.2 Perubahan ini menunjukkan bagaimana sistem kepercayaan baru dapat menjadi katalisator bagi kodifikasi tradisi lisan yang sudah ada dan penciptaan karya tulis baru. Formalisasi struktur sastra, seperti skema rima yang lebih tetap dan konvensi naratif, menandakan peningkatan kompleksitas dan pergeseran menuju upaya artistik yang lebih sadar. Pergeseran ini mencerminkan perubahan sosial yang lebih luas, dari budaya lisan di mana pengetahuan disampaikan secara komunal, menjadi masyarakat literer di mana teks menjadi pusat pelestarian sejarah, nilai-nilai, dan ajaran agama.
1.2 Signifikansi Sastra Melayu dalam Pembentukan Identitas Budaya dan Karakter Bangsa
Sastra Melayu memiliki peran yang sangat penting dalam pembentukan identitas sastra Nusantara dan menjadi cikal bakal bahasa Indonesia modern.8 Karya-karya sastra Melayu sarat dengan nilai-nilai moral, budaya, dan agama yang mendalam, menjadikannya wadah vital untuk melestarikan nilai-nilai budaya dari satu generasi ke generasi berikutnya.2 Selain itu, sastra berfungsi sebagai media pendidikan yang efektif, terutama dalam menanamkan nilai-nilai etika dan moral, serta sebagai sarana hiburan bagi masyarakat.2
Adat Melayu, yang terjalin erat dalam narasi sastra, memiliki signifikansi besar dalam membentuk identitas budaya Indonesia. Warisan sejarah yang kaya, norma-norma sosial, nilai-nilai luhur, bahasa, dan seni Melayu semuanya tercermin dan diidentifikasi melalui sastra.9 Sastra secara umum memiliki peran strategis dalam pendidikan karakter, karena secara inheren membahas berbagai nilai kehidupan yang secara langsung berkontribusi pada pembentukan karakter bangsa.10 Dalam konteks modern, peran ini menjadi semakin krusial untuk mengatasi krisis moral dan akhlak yang sering terlihat dalam masyarakat, seperti kekerasan, ketidakadilan, dan individualisme.10
Sastra sebagai cermin dan pembentuk nilai kolektif menunjukkan perannya yang ganda. Karya sastra Melayu secara konsisten menekankan fungsi didaktik dan pelestarian budaya. Ini bukan sekadar refleksi pasif dari masyarakat, melainkan agen aktif dalam membentuk identitas budaya dan karakter bangsa. Perhatian terhadap “krisis moral dan akhlak” dalam masyarakat modern menunjukkan bahwa sastra dipandang sebagai alat untuk mengatasi tantangan sosial kontemporer dengan menanamkan nilai-nilai tradisional. Peran ini mengindikasikan bahwa sastra Melayu, sepanjang sejarahnya, telah menjadi wahana utama untuk transmisi budaya dan instruksi moral. Relevansinya yang berkelanjutan, bahkan di era modern, terkait erat dengan kemampuannya untuk menanamkan rasa identitas bersama, prinsip-prinsip etika, dan kesadaran sejarah. Upaya berkelanjutan untuk mengintegrasikan nilai-nilai ini ke dalam pendidikan menggarisbawahi keyakinan akan kekuatan sastra untuk melawan tren sosial yang negatif.
1.3 Tujuan dan Ruang Lingkup Laporan
Laporan ini bertujuan untuk mengidentifikasi dan menganalisis karya sastra Melayu terkemuka dari berbagai era, yaitu era Tambo, sastra klasik (yang diwakili oleh Hamka dan para penulis sezamannya), hingga buku-buku baru dari sastrawan kontemporer (termasuk Dato Afifuddin Omar dan penulis-penulis terkini lainnya). Ruang lingkup pembahasan mencakup karakteristik umum setiap periode, tema-tema dominan, gaya penulisan yang khas, serta pengaruh dan signifikansi karya-karya tersebut dalam konteks sejarah dan budaya Melayu yang lebih luas.
2. Era Tambo: Akar Naratif dan Historis Sastra Melayu
Era Tambo merepresentasikan periode awal sastra Melayu yang kaya akan narasi historis dan unsur-unsur mitologis. Karya-karya dari masa ini menjadi fondasi bagi perkembangan sastra Melayu selanjutnya, mencerminkan pandangan dunia masyarakat tradisional yang mendalam.
2.1 Karakteristik Sastra Era Tambo (Sastra Melayu Lama/Klasik)
Sastra Melayu klasik, termasuk karya-karya dari era Tambo, secara umum mencerminkan kehidupan masyarakat tradisional yang sangat dipengaruhi oleh kepercayaan gaib dan kesaktian.12 Prosa lama, atau yang sering disebut
Tambo Lamo, memiliki ciri-ciri yang khas.59 Beberapa ciri utama yang menandai periode ini adalah:
Anonimitas: Nama pencipta karya sastra seringkali tidak diketahui, karena fokus utama adalah pada fungsi cerita itu sendiri, bukan pada popularitas pengarang.59
Penyebaran Lisan: Sebagian besar karya disampaikan secara lisan dari generasi ke generasi, yang berakibat pada adanya banyak versi cerita karena perubahan atau penambahan oleh penutur.59
Gaya Bahasa: Bahasa yang digunakan cenderung kaku, namun kaya akan ungkapan, peribahasa, dan majas (bahasa kiasan).59 Dalam puisi, pola larik dan bait masih terikat pada penekanan kesesuaian rima akhir, seperti pola a-b-a-b pada pantun.6
Istana-sentris: Tema cerita umumnya berpusat pada kehidupan kerajaan, menampilkan tokoh-tokoh raja atau pangeran yang sakti, kisah percintaan di lingkungan istana, dan kegemilangan para penguasa atau dewa. Akhir cerita hampir selalu bahagia.59
Tidak Memperhatikan Sejarah atau Perhitungan Waktu: Alur cerita dalam prosa lama seringkali sulit dipahami karena tidak terikat pada kronologi sejarah yang ketat, sehingga pembaca harus menebak-nebak.59
Memiliki Amanat: Karya-karya ini biasanya mengandung nilai moral yang tinggi sebagai pesan baik yang ingin disampaikan kepada masyarakat luas.59
Karakteristik sastra era Tambo yang menekankan transmisi lisan dan keberadaan berbagai versi karya anonim menunjukkan bahwa kebenaran atau keaslian narasi pada masa itu tidaklah tetap, melainkan cair dan mudah beradaptasi. Hal ini berbeda dengan konsep sastra modern yang menekankan kepengarangan tunggal dan teks definitif. Fleksibilitas ini memungkinkan kepemilikan komunal dan adaptasi cerita, menjadikannya sangat relevan dan fungsional dalam komunitas masing-masing.1 Ciri ini mengindikasikan bahwa sastra Melayu awal sangat terintegrasi dalam struktur sosial, berfungsi sebagai gudang dinamis dari ingatan kolektif, nilai-nilai, dan hiburan. Ketiadaan kepengarangan yang tetap mungkin telah memupuk rasa warisan bersama, di mana cerita-cerita menjadi milik komunitas daripada individu, sehingga memperkuat kohesi budaya.
2.2 Karya-karya Terkemuka
Beberapa karya sastra terkemuka dari era Tambo yang membentuk fondasi sastra Melayu adalah:
Tambo Minangkabau: Karya sastra ini merupakan literatur historis masyarakat Minangkabau, menjelaskan asal-usul nenek moyang, serta ketentuan adat dan budaya Minangkabau.60 Isinya mengintegrasikan isu-isu adat dan budaya Minangkabau dengan ajaran Islam.13 Tambo dipandang tidak hanya sebagai karya sejarah dan adat, tetapi juga sebagai produk dari agenda politik tertentu.13 Terdapat dua jenis utama Tambo: Tambo Alam yang menceritakan asal-usul alam Minangkabau dan keturunan masyarakatnya, serta Tambo Adat yang berisikan undang-undang dan norma dalam masyarakat Minangkabau.61 Penulisan tambo seringkali disisipi pendapat pribadi penulis atau pendapat umum, sehingga memunculkan berbagai versi.60 Tambo tertua yang bertuliskan Arab Melayu dikenal sebagai Tambo Loyang.60
Tuhfat Al Nafis: Manuskrip kuno ini dikategorikan sebagai sastra sejarah Melayu klasik. Ditulis oleh Haji Raja Ahmad (1778-1878) dan putranya, Haji Raja Ali (1808-1872). Raja Ali Haji dikenal sebagai intelektual terkemuka pada akhir abad ke-19, dengan karya-karya yang mencakup sastra, agama, sejarah, bahasa, dan budaya Melayu.14 Ia juga terkenal sebagai pengarang “Gurindam Dua Belas” dan dianggap sebagai salah satu pengarang paling produktif di zamannya, memiliki keahlian dalam berbagai bidang ilmu.15
Hikayat Raja Pasai: Karya sastra tradisional Melayu klasik ini sarat dengan nilai-nilai mulia seperti kasih sayang, hormat-menghormati, dan penghargaan terhadap ilmu.16 Hikayat ini menggambarkan sejarah dan perkembangan Negeri Pasai, termasuk aspek pemerintahan, kedatangan Islam, dan konflik sosial. Tema kesetiaan, kezaliman, dan nilai-nilai budaya penting disampaikan melalui gaya penulisan yang efektif.17 Struktur naratifnya terdiri dari tiga peringkat peristiwa: permulaan, perkembangan, dan peleraian, serta mengajarkan nilai-nilai seperti persatuan raja dan keadilan bagi rakyat.16
Sejarah Melayu (Sulalatus Salatin): Karya ini dianggap sebagai mahakarya sastra Melayu, yang mengisahkan kegemilangan negara-negara Melayu lama, khususnya Kesultanan Melaka pada abad ke-15. Narasi ini memadukan unsur mitos dan dongeng, terutama dalam bagian yang membahas asal-usul raja dan pembentukan negeri, dengan bagian yang lebih bersifat historis yang mencoba menjelaskan peristiwa atau tokoh sejarah.18 Meskipun mengandung fakta sejarah, banyak sarjana Barat mempertanyakan nilai historisnya karena adanya unsur-unsur di luar logika dan kurangnya pencatatan tanggal yang spesifik.18 Namun, keberadaan unsur mitos ini dapat dipahami sebagai sebuah strategi naratif yang disengaja. Dalam konteks historiografi pra-modern, terutama di masyarakat yang sangat dipengaruhi oleh tradisi lisan dan konsep hak ilahi raja, akurasi faktual seringkali tidak menjadi prioritas utama. Sebaliknya, elemen-elemen mitis berfungsi untuk melegitimasi garis keturunan kerajaan, memberikan otoritas supranatural kepada para penguasa, dan membangun narasi agung yang mempersatukan rakyat. Pendekatan ini memperkuat tatanan sosial dan stabilitas politik, melampaui sekadar penyajian fakta. Selain itu, teks ini juga memberikan gambaran rinci tentang hubungan sumber daya alam, seperti perairan, dengan aktivitas perdagangan yang berkembang pesat di Melaka. Digambarkan pula pembangunan infrastruktur seperti kota berpagar, contohnya Pagar Ruyung atau Minangkabau, yang dibangun menggunakan bahan-bahan alami dari lingkungan sekitar.19 Penyelidikan akademis di kemudian hari terhadap karya ini menyoroti pergeseran dalam pendekatan epistemologis terhadap sejarah, dari narasi yang sarat simbolisme dan legitimasi ke pencarian objektivitas faktual.
Hikayat Hang Tuah: Karya sastra Melayu ini memiliki peran strategis dalam mewujudkan nilai budaya dan membentuk karakter bangsa.20 Hikayat ini mengandung nilai-nilai luhur seperti kesetiaan yang luar biasa kepada raja, keberanian dalam menghadapi musuh, keadilan dalam bertindak, kearifan dan kebijaksanaan sebagai penasihat, semangat patriotisme, kesopanan dan kesantunan khas budaya Timur, serta persaudaraan dan solidaritas di antara sahabatnya.20 Karakteristik hikayat ini meliputi adanya kemustahilan dalam cerita, kesaktian tokoh-tokohnya, sifat anonim, fokus istana-sentris, dan penggunaan alur berbingkai.20 Tema utamanya adalah “Kerajaan”, dan narasi disampaikan dari sudut pandang orang ketiga serba tahu.21 Pepatah terkenal “Takkan Melayu Hilang di Dunia” sering dikaitkan dengan Hang Tuah, melambangkan semangat untuk menjaga identitas budaya dan martabat bangsa di tengah tantangan zaman.20 Hikayat-hikayat ini berfungsi sebagai semacam “kurikulum” informal bagi masyarakat, terutama di lingkungan istana. Melalui cerita-cerita kepahlawanan dan moral, nilai-nilai yang diinginkan disosialisasikan dan diinternalisasi, memastikan stabilitas sosial dan transmisi budaya dari generasi ke generasi. Ini adalah bentuk pendidikan karakter yang terintegrasi dalam hiburan dan warisan budaya.
2.3 Tema dan Gaya Penulisan Dominan
Tema dominan dalam sastra era Tambo adalah istana-sentris, berpusat pada kepahlawanan, percintaan di lingkungan istana, serta kegemilangan raja, dewa, dan tokoh-tokoh mulia.59 Gaya penulisan dicirikan oleh penggunaan bahasa Melayu lama, ungkapan klise, dan dominasi bentuk puisi lama seperti pantun dan syair.22 Pesan moral dan ajaran agama, terutama Islam, mulai terintegrasi secara signifikan, mencerminkan proses Islamisasi sastra Melayu yang sedang berlangsung.3
3. Sastra Klasik: Hamka dan Gelombang Modernisasi
Periode sastra klasik menandai pergeseran signifikan dalam sastra Melayu, beralih dari tradisi lama menuju bentuk-bentuk yang lebih modern, seiring dengan munculnya kesadaran nasional dan pengaruh kolonial.
3.1 Pergeseran dari Sastra Lama ke Modern
Periode ini merupakan titik balik penting dalam sejarah sastra Melayu, yang menandai kemunculan sastra Indonesia modern. Pergeseran ini banyak dipengaruhi oleh lembaga seperti Balai Pustaka, yang didirikan pada tahun 1908, dan kemunculan Angkatan Pujangga Baru pada tahun 1933.4 Balai Pustaka memainkan peran sentral dalam memublikasikan buku-buku yang dianggap “cocok untuk bacaan pribumi Indonesia”, dengan kebijakan yang menghindari tema-tema pemberontakan dan mengharuskan penggunaan bahasa Melayu formal.24 Tokoh seperti Abdullah Munsyi bahkan dianggap sebagai “Bapa Kesusasteraan Melayu Moden” karena kontribusinya dalam memperkenalkan bentuk-bentuk sastra baru.25
Perbedaan mendasar antara sastra Melayu klasik dan modern terletak pada bahasa yang digunakan dan konten naratifnya. Sastra Melayu klasik cenderung menggunakan bahasa Melayu lama dan didominasi oleh tradisi serta gagasan masyarakat kuno, sementara sastra modern lebih relevan dengan konteks sosial dan pemikiran kontemporer.23 Munculnya Balai Pustaka dan kebijakan penerbitannya menunjukkan adanya institusionalisasi sastra dan pengaruh kolonial yang signifikan. Lembaga ini, dengan kebijakan penerbitannya yang mengatur tema (menghindari pemberontakan) dan bahasa (Melayu formal), secara strategis membentuk lanskap sastra. Langkah ini juga secara implisit mengarah pada standardisasi bahasa Melayu menuju apa yang kemudian dikenal sebagai bahasa Indonesia. Periode ini merupakan titik balik krusial di mana kekuatan eksternal, yaitu administrasi kolonial, mulai memberikan pengaruh besar pada perkembangan sastra Melayu. Meskipun hal ini mengarah pada formalisasi dan distribusi karya tulis yang lebih luas, namun juga memaksakan batasan pada konten, yang berpotensi menghambat bentuk ekspresi atau pemikiran kritis tertentu. Institusionalisasi ini, bagaimanapun, secara tidak langsung meletakkan dasar bagi sastra nasional yang lebih terpadu (Indonesia) dengan menstandardisasi bahasa dan mempromosikan literasi.
3.2 Buya Hamka: Sastrawan, Budayawan, dan Ulama
Abdul Malik Karim Amrullah, atau yang lebih dikenal sebagai Buya Hamka (1908-1981), adalah salah satu tokoh paling berpengaruh dalam sastra Melayu modern. Ia dikenal luas sebagai sastrawan, budayawan, dan ulama terkemuka di Indonesia.26 Perjalanannya dalam menuntut ilmu membawanya ke Jawa dan Mekkah sejak usia 16 tahun.28 Hamka aktif sebagai penulis di berbagai majalah dan pernah menjabat sebagai Ketua Majelis Ulama Indonesia (MUI) pertama pada tahun 1975.26 Karyanya seringkali mengangkat tema-tema Islam dan secara berani mengkritisi adat Minangkabau.28
Karya-karya Populer Buya Hamka:
Di Bawah Lindungan Ka’bah (novel, 1938): Novel roman klasik ini mengisahkan jalinan cinta yang terhalang oleh tradisi dan ekspektasi sosial, yang pada akhirnya berakhir tragis.28 Hamka dengan mahir membalut cerita dengan ajaran-ajaran Islam yang kental, namun tanpa terasa mendakwah. Ia juga berani mengkritisi adat Minangkabau, khususnya praktik “pingit” yang membelenggu kebebasan perempuan.29 Melalui kisah Zainab, novel ini mendukung kemajuan peran perempuan dalam masyarakat.29 Novel ini kaya akan nilai-nilai religius, seperti iman kepada Allah, malaikat, hari akhir, serta qada’ dan qadar, menjadikannya media dakwah yang efektif untuk menyampaikan pesan-pesan keagamaan yang dapat menggetarkan jiwa dan meningkatkan keimanan.29
Tenggelamnya Kapal van der Wijck (novel, 1938): Karya populer lainnya yang secara tajam mengkritisi isu kawin paksa yang marak di masyarakat pada masa itu.28 Tema utama novel ini adalah cinta dan adat, yang disampaikan dengan gaya bahasa khas Hamka.31 Popularitasnya juga terbukti dengan adaptasi menjadi film.32
Merantau ke Deli (novel): Novel ini mengangkat isu perkawinan antarbudaya (Minangkabau dan Jawa) yang berbenturan dengan adat matrilineal Minangkabau.28 Analisis interkulturalisme dalam novel ini menunjukkan bagaimana agama (Islam) dapat menjadi faktor pemersatu perbedaan budaya, namun tradisi (khususnya adat Minangkabau yang cenderung eksklusif terhadap “orang luar”) dapat menjadi pemicu penolakan dan konflik.33 Hamka melalui novel ini secara tidak langsung mengkritisi eksklusivisme praktik perkawinan dalam adat Minangkabau.28
Gaya Penulisan dan Tema Khas Hamka:
Gaya penulisan Hamka dikenal lihai dalam mengolah perasaan pembaca, mampu membangkitkan emosi dari awal hingga akhir cerita.34 Karyanya secara konsisten kental dengan tema-tema Islam, kritik terhadap adat Minangkabau, dan romansa yang seringkali berbenturan dengan norma sosial atau adat.28 Novel-novelnya seringkali mengandung pesan moral dan nilai-nilai keagamaan yang mendalam, menjadikannya sastra Islami yang bertanggung jawab dan memiliki daya tarik universal.30
Hamka sebagai seorang ulama dan penulis secara konsisten menggunakan novel-novelnya untuk mengkritisi aspek-aspek tertentu dari adat Minangkabau, seperti kawin paksa dan dampak sistem matrilineal pada perkawinan antar-etnis. Ini bukan sekadar penceritaan, melainkan keterlibatan yang disengaja dengan norma-norma masyarakat, mengadvokasi perubahan atau reinterpretasi tradisi melalui lensa Islam. Fakta bahwa Balai Pustaka awalnya ragu untuk menerbitkan Di Bawah Lindungan Ka’bah karena kekhawatiran akan “sentimen religius” namun kemudian menemukan bahwa novel tersebut merupakan kritik terhadap budaya lokal, menyoroti potensi subversif karyanya dalam konteks kolonial. Karya Hamka menunjukkan bagaimana sastra dapat berfungsi sebagai alat yang kuat untuk komentar sosial dan reformasi. Dengan menanamkan kritik terhadap praktik budaya yang mengakar dalam narasi populer, ia berkontribusi pada wacana publik tentang isu-isu seperti kebebasan individu, peran gender, dan hubungan antar-etnis. Kemampuannya untuk menganyam ajaran Islam ke dalam kritik-kritik ini menunjukkan visi modernitas yang berakar pada nilai-nilai agama tetapi terbuka untuk mempertanyakan dan mengadaptasi norma-norma tradisional. Ini menempatkannya tidak hanya sebagai tokoh sastra tetapi sebagai intelektual sosial yang menggunakan seninya untuk mengadvokasi masyarakat yang lebih adil dan berbelas kasih.
3.3 Penulis Klasik Lainnya dan Karya Terkemuka
Selain Buya Hamka, periode sastra klasik juga melahirkan sejumlah penulis terkemuka lainnya yang memberikan kontribusi signifikan terhadap perkembangan sastra Melayu modern:
Abdul Muis (1886-1959):
Salah Asuhan (novel, 1928): Dianggap sebagai salah satu karya terpenting dalam sastra modern Indonesia awal.24 Novel ini mengisahkan Hanafi, seorang pemuda Minangkabau yang sangat mengagumi budaya Eropa, dan hubungannya yang rumit dengan Corrie du Bussée, seorang gadis blasteran. Narasi ini berfungsi sebagai peringatan terhadap Westernisasi yang berlebihan, menunjukkan kegagalan Hanafi yang menolak tradisi Minangkabau dan ketidakmampuannya memenuhi cita-cita Eropa, yang pada akhirnya menyebabkan kehancuran hubungan dan hidupnya.24 Novel ini juga dikenal karena penggambaran rasisme dan pengucilan sosial yang blak-blakan pada masanya.24
Marah Rusli (1889-1968):
Siti Nurbaya: Kasih Tak Sampai (novel, 1922): Salah satu novel modern Indonesia pertama dan paling populer sebelum Perang Dunia II.35 Karya ini menggambarkan kisah tragis seorang remaja yang dipaksa menikah dengan pria yang jauh lebih tua. Marah Rusli melalui novel ini secara tajam mengkritisi situasi pria dalam masyarakat matrilineal Minangkabau serta ekses-ekses mentalitas kapitalistik yang mulai berkembang pada masa itu.35
Nur Sutan Iskandar (1893-1975):
Salah Pilih (novel, 1928): Novel ini mengisahkan perjuangan cinta seorang pemuda kaya dan seorang gadis yatim piatu yang diangkat anak oleh orang tua si pemuda. Kisah ini menyoroti tema pentingnya keyakinan dan kemantapan dalam memilih jalan hidup, serta dampak dari dominasi dalam rumah tangga.37
Neraka Dunia (novel): Karya ini ditemukan memiliki nilai moral yang menonjol dan menggunakan berbagai gaya bahasa, termasuk gaya bahasa perbandingan (seperti perumpamaan, metafora, alegori, personifikasi) dan gaya bahasa pertautan (seperti metonimia, sinekdok, alusi).38
Penulis lain yang turut berperan dalam Angkatan Balai Pustaka termasuk Merari Siregar dengan karyanya Azab dan Sengsara, Muhammad Kasim dengan kumpulan cerpen Teman Duduk, dan Tulis Sutan Sati dengan novel Sengsara Membawa Nikmat.22 Dari Angkatan Pujangga Baru, tokoh-tokoh penting meliputi Sutan Takdir Alisjahbana, Armijn Pane, dan Sanusi Pane. Amir Hamzah juga merupakan penyair terkemuka dari angkatan ini dengan karya-karya seperti
Pancaran Cinta, Puspa Mega, dan Madah Kelana.22
Pergeseran konflik dari mitos ke realisme sosial merupakan karakteristik utama periode ini. Sementara era Tambo seringkali menampilkan konflik yang melibatkan kekuatan gaib, dewa, atau pahlawan super dengan resolusi fantastis, novel-novel klasik mengalihkan fokus konflik ke masalah-masalah sosial yang realistis. Ini termasuk kawin paksa, benturan adat-agama, dampak Westernisasi, dan diskriminasi sosial. Pergeseran ini mencerminkan modernisasi masyarakat Melayu dan Indonesia, di mana tantangan hidup tidak lagi hanya dipandang sebagai takdir ilahi atau intervensi supernatural, tetapi sebagai akibat dari struktur sosial, tradisi yang kaku, atau pengaruh budaya asing. Sastra menjadi cermin yang lebih kritis terhadap realitas sosial, mendorong pembaca untuk merefleksikan dan mempertanyakan norma-norma yang ada, bukan hanya menerima narasi yang melegitimasi status quo. Ini adalah langkah penting menuju kesadaran sosial dan nasional yang lebih modern.
Tabel 1: Karya Sastra Klasik Terkemuka (Hamka dkk.)
Judul Karya
Penulis
Tahun Terbit
Tema Utama
Kritik Sosial/Budaya
Dampak/Signifikansi
Di Bawah Lindungan Ka’bah
Buya Hamka
1938
Romansa, takdir, nilai-nilai Islam, tragedi cinta
Kawin paksa, adat Minangkabau (pingit), peran perempuan
Media dakwah, kritik adat, adaptasi film, nilai religius
Tenggelamnya Kapal van der Wijck
Buya Hamka
1938
Romansa, adat, perbedaan status sosial
Kawin paksa, adat Minangkabau
Kritik adat, adaptasi film
Merantau ke Deli
Buya Hamka
–
Interkulturalisme, perkawinan beda budaya, adat
Adat matrilineal Minangkabau, eksklusivisme adat
Eksplorasi benturan budaya, peran agama vs. tradisi
Salah Asuhan
Abdul Muis
1928
Westernisasi, identitas, pernikahan antarbudaya
Westernisasi berlebihan, rasisme, pengucilan sosial
Salah satu novel modern penting, kritik sosial tajam
Siti Nurbaya: Kasih Tak Sampai
Marah Rusli
1922
Romansa, kawin paksa, tradisi vs. modernitas
Kawin paksa, posisi pria dalam matrilineal Minangkabau, kapitalisme
Novel modern pertama yang populer, simbol perlawanan adat
Salah Pilih
Nur Sutan Iskandar
1928
Romansa, perjodohan, dominasi dalam rumah tangga
Dampak perjodohan paksa, konflik keluarga
Menggambarkan dilema pilihan hidup dan konsekuensinya
Neraka Dunia
Nur Sutan Iskandar
–
Nilai moral, hubungan manusia dengan Tuhan dan alam
–
Kaya nilai moral, penggunaan gaya bahasa beragam
4. Sastra Kontemporer: Suara-suara Baru dan Isu Modern
Sastra Melayu kontemporer merupakan cerminan kompleksitas masyarakat modern, ditandai oleh diversifikasi tema, gaya, dan latar belakang penulis. Periode ini menunjukkan pergeseran dari fokus domestik ke isu-isu yang lebih global dan filosofis, serta eksplorasi bentuk-bentuk artistik yang lebih eksperimental.
4.1 Ciri-ciri Sastra Melayu Kontemporer
Sastra Melayu kontemporer menunjukkan karakteristik yang berbeda dari periode sebelumnya. Ia ditandai oleh keragaman tema yang luas, gaya penulisan yang inovatif, dan latar belakang penulis yang semakin bervariasi, mencerminkan kompleksitas masyarakat modern. Karya-karya dalam periode ini sering mengeksplorasi isu-isu sosial, politik, ekonomi, dan filosofis yang lebih kompleks dan universal. Gaya penulisan juga cenderung lebih eksperimental, berani memecah konvensi naratif dan linguistik yang telah mapan.
4.2 Dato Afifuddin Omar
Dato Afifuddin Omar (1943-2018) adalah seorang tokoh penting dalam sastra Melayu kontemporer Malaysia, yang juga dikenal sebagai politikus (mantan Timbalan Menteri Sumber Manusia dan Timbalan Menteri Kewangan).40 Ia telah menghasilkan 15 buku, dengan novel
DENDAM sebagai salah satu karyanya yang paling populer.41
Karya Terkemuka: DENDAM (novel, 2011):
Novel ini berpusat pada karakter Khalil Gibran, seorang miliarder yang memiliki koneksi luas dalam bidang politik, kejahatan, dan penguasaan.42 Kisah ini mengeksplorasi perjalanan Khalil Gibran yang mencari penebusan setelah menyaksikan kekejaman yang menimpa ayahnya di masa lalu. Meskipun karier awalnya melibatkan teknik interogasi ekstrem dan bisnis ilegal, ia mulai menyadari pentingnya kasih sayang dan cinta, menunjukkan bahwa sifat kemanusiaan masih ada dalam dirinya.42 Tema-tema utama novel ini meliputi persoalan ekonomi, politik, dan sosial masyarakat Melayu, dengan fokus pada keinsafan dan perjuangan karakter untuk melepaskan diri dari sifat lamanya.42 Gaya penulisannya digambarkan “simple and straight forward” namun “sarat dengan plot menarik dari awal hingga akhir”.43
4.3 Penulis Kontemporer Terkemuka Lainnya (Indonesia, Malaysia, Brunei)
Sastra kontemporer di berbagai negara Melayu telah melahirkan banyak suara baru yang memperkaya khazanah sastra dengan perspektif dan gaya yang unik:
Indonesia:
Iwan Simatupang (1928-1970): Dikenal sebagai penulis sastra absurd, irasional, dan filosofis, dengan pengaruh eksistensialisme dan nihilisme.44 Karyanya sering mengeksplorasi penderitaan psikologis dan spiritual, menggambarkan manusia sebagai “pejuang gerilya” dalam kegelapan eksistensi, serta membahas tema-tema seperti bunuh diri dan kesia-siaan. Karya-karya terkenalnya meliputi Merahnya Merah, Kering, Ziarah, Koong, Tunggu Aku dipojok Jalan Itu, Perang di Taman, dan Monolog Simpang Jalan.44
Sutardji Calzoum Bachri (l. 1941): Dijuluki “Presiden Penyair Indonesia”, ia adalah penyair Melayu dari Riau yang dikenal karena eksperimen linguistiknya. Ia “memainkan kata-kata” dan berupaya mengembalikan kata pada fungsi mantra, menciptakan efek magis melalui pengulangan dan penggabungan kata.44 Tema-tema yang muncul dalam puisinya seringkali tentang kegelisahan, pencarian Tuhan, dan hubungan hamba dengan Tuhannya, menggunakan gaya bahasa hiperbola dan repetisi.44 Karya-karya utamanya adalah “O” (1973), Amuk (1977), dan Hujan Menulis Ayam (2001).44
Abdul Hadi W.M. (l. 1945): Seorang Doktor Sastra dari Universitas Sains Malaysia, dikenal sebagai lirikus dengan kedalaman religius yang intens.44 Ia meyakini bahwa “aku” dan alam adalah ayat-ayat Tuhan yang perlu dipahami secara mendalam untuk melahirkan tindakan kreatif.44 Puisi-puisinya sarat dengan tema-tema sufistik, ketuhanan, cinta, dan kerinduan pada Tuhan, serta merujuk pada sejarah Islam.48 Karya-karyanya meliputi Riwayat (1967), Laut Belum Pasang (1971), Potret Panjang seorang Pengunjung Pantai Sanur (1967-1971), Cermin (1972-1975), Meditasi (1971-1975), dan Tergantung Pada Angin (1975-1976).44
Malaysia:
Syed Muhammad Naquib al-Attas (1931-2018): Cendekiawan dan filsuf Muslim terkemuka yang mahir dalam teologi, filsafat, metafisika, sejarah, dan sastra Melayu.50 Ia banyak menulis tentang pemikiran dan peradaban Islam, khususnya sufisme dan kosmologi. Salah satu pemikirannya yang terkenal adalah tesis “Permanent Confrontation” sebagai antitesis terhadap teori “Clash of Civilizations”.50 Karya-karyanya yang signifikan antara lain Rangkaian Ruba’iyat (1959), Islam and Secularism (1978), Prolegomena to the Metaphysics of Islam (1995), dan Historical Fact and Fiction (2011).50
Abdullah Hussain (1920-2014): Sastrawan Negara Malaysia yang juga dikenal sebagai pejuang kemerdekaan Indonesia.51 Karyanya sangat beragam, meliputi cerpen, puisi, esai, novel, dan biografi. Semangat petualang dan anti-kolonialismenya tercermin dalam novel-novel semi-autobiografinya yang mendokumentasikan perjuangan kemerdekaan Indonesia, seperti Terjebak (1964), Peristiwa (1965), dan Aku Tidak Minta.51 Novel-novelnya yang lain, seperti Interlok, Imam, dan Konserto Terakhir, sangat diakui di Malaysia.51
Brunei:
Muda Omar ‘Ali Saifuddien III (1914-1986): Sultan Brunei yang juga seorang penyair. Karyanya yang paling terkenal adalah Syair Perlembagaan Negeri Brunei (1960).52 Syair ini membahas konstitusi tertulis Brunei tahun 1959, berisi nasihat kepada putranya yang akan menjadi penerus takhta, mencatat perjuangan Brunei menuju kemerdekaan, dan memperkuat konsep Melayu Islam Beraja (MIB) sebagai filosofi negara.52 Syair ini tidak hanya merupakan karya sastra, tetapi juga catatan sejarah dan sosio-budaya yang penting.52
Shukri Zain (l. 1936): Penulis dan cendekiawan Muslim dari Brunei. Karyanya mencakup berbagai subjek, termasuk cinta, perkawinan, keindahan alam, kesedihan manusia, serta tema-tema Islam seperti doa, kehidupan bermakna, hubungan dengan Allah, dan patriotisme.53 Beberapa karyanya meliputi Sumbangsih Shukri Zain (1988), Brunei, an Islamic Nation: Islamic Background (2000), Brunei Darussalam: persepsi sejarah dan masyarakatnya (1992), dan kumpulan puisi Salam Takwa.53
Diversifikasi tema dan gaya dalam sastra Melayu kontemporer mencerminkan peningkatan kompleksitas masyarakat dan keterlibatan global. Sementara sastra klasik seringkali berfokus pada kritik adat dan transisi menuju modernitas, karya kontemporer membahas isu-isu yang jauh lebih luas: ekonomi, politik, masalah sosial, eksistensialisme, filosofi, spiritualitas mendalam, dan bahkan identitas nasional serta pemerintahan. Perluasan cakupan ini menunjukkan bahwa sastra Melayu kontemporer tidak lagi hanya terpaku pada kritik budaya internal, tetapi juga terlibat dengan kondisi manusia universal dan kompleksitas negara-bangsa modern dalam dunia yang terglobalisasi. Eksperimen stilistik, seperti puisi “mantra” Sutardji, juga menunjukkan pergerakan melampaui bentuk naratif tradisional untuk mengeksplorasi ekspresi artistik baru.
Sastra kontemporer juga berperan sebagai wahana bagi identitas nasional dan wacana politik dalam konteks pasca-kolonial. Penulis seperti Dato Afifuddin Omar, yang juga seorang politikus, menulis novel dengan tema politik dan ekonomi.40 Syed Muhammad Naquib al-Attas, seorang sarjana terkemuka, menulis tentang peradaban Islam dan mengemukakan tesis “Permanent Confrontation”, mengaitkan sastra dengan debat geopolitik dan filosofis yang lebih luas.50 Karya Abdullah Hussain secara langsung membahas perjuangan kemerdekaan Indonesia dan nasionalisme Malaysia.51 Bahkan
Syair Perlembagaan Negeri Brunei karya Muda Omar ‘Ali Saifuddien berfungsi sebagai dokumen sejarah dan politik, mengartikulasikan konstitusi dan filosofi bangsa.52 Ini menunjukkan pergeseran yang jelas di mana sastra, terutama di era pasca-kolonial, menjadi terjalin dengan pembangunan bangsa, ideologi politik, dan artikulasi identitas nasional, bergerak melampaui sekadar kritik sosial menjadi partisipasi aktif dalam membentuk wacana publik.
Tabel 2: Karya Sastra Kontemporer Pilihan (Indonesia, Malaysia, Brunei)
Judul Karya
Penulis
Negara Asal
Tahun Terbit (jika ada)
Tema Utama/Gaya Khas
Signifikansi
DENDAM
Dato Afifuddin Omar
Malaysia
2011
Ekonomi, politik, sosial masyarakat Melayu, keinsafan
Mengabadikan sejarah perjuangan Indonesia dari perspektif Malaysia
Syair Perlembagaan Negeri Brunei
Muda Omar ‘Ali Saifuddien III
Brunei
1960
Konstitusi, nasihat kepemimpinan, Melayu Islam Beraja
Dokumen historis dan sastra yang membentuk identitas negara
Brunei, an Islamic Nation: Islamic Background
Shukri Zain
Brunei
2000
Islam, sejarah Brunei, nilai-nilai keagamaan
Menguatkan narasi Islam sebagai fondasi bangsa Brunei
5. Analisis Komparatif dan Warisan Abadi Sastra Melayu
Evolusi sastra Melayu dari era Tambo hingga kontemporer menunjukkan lintasan yang dinamis, mencerminkan perubahan sosial, budaya, dan intelektual masyarakatnya. Perbandingan tema, gaya, dan pesan di setiap periode mengungkapkan adaptasi dan ketahanan sastra sebagai cerminan jiwa Nusantara.
5.1 Perbandingan Tema, Gaya, dan Pesan Lintas Era
Dari Mitos ke Realisme dan Eksperimen:
Era Tambo dicirikan oleh narasi yang memadukan sejarah dengan mitos dan unsur gaib, seringkali bersifat anonim dan disebarkan secara lisan.59 Kebenaran pada masa ini lebih bersifat simbolis dan kolektif, berfungsi untuk melegitimasi kekuasaan dan menanamkan nilai-nilai melalui cerita-cerita agung.
Sastra Klasik (Hamka dkk.) beralih ke realisme sosial, menggunakan novel sebagai medium utama untuk mengkritisi adat, praktik kawin paksa, dan dampak Westernisasi. Penulis pada periode ini mulai dikenal, dan bahasa sastra menjadi lebih terstandardisasi.24 Konflik yang diangkat bergeser dari kekuatan supranatural menjadi permasalahan sosial yang nyata.
Sastra Kontemporer menunjukkan diversifikasi tema yang lebih luas, mencakup isu ekonomi, politik, filosofis, dan spiritual. Gaya penulisan juga menjadi lebih eksperimental, memecah konvensi naratif dan linguistik yang telah mapan, mencerminkan kompleksitas masyarakat modern dan pengaruh global.44
Dari Istana ke Masyarakat dan Individu:
Fokus narasi bergeser secara signifikan. Era Tambo dan Hikayat sangat istana-sentris, bertujuan untuk melegitimasi kekuasaan raja dan menanamkan nilai-nilai yang relevan bagi lingkungan istana.59
Dalam sastra klasik, fokus mulai meluas ke penggambaran kehidupan masyarakat luas dan konflik individu yang muncul akibat benturan antara tradisi dan modernitas.24
Sastra kontemporer semakin mendalami psikologi individu dan isu-isu yang relevan dengan pengalaman manusia modern, bahkan dalam konteks politik dan kebangsaan.44
Kontinuitas Nilai Didaktik dan Islam:
Meskipun terjadi pergeseran bentuk dan tema, fungsi didaktik dan penanaman nilai moral tetap menjadi benang merah yang kuat di semua era.59
Pengaruh Islam, yang mulai kuat sejak abad ke-16, terus menjadi sumber inspirasi dan tema sentral. Ini terlihat dari integrasi adat dalam Tambo13, kritik sosial Hamka yang berlandaskan nilai Islam 29, hingga eksplorasi sufistik Abdul Hadi W.M. 49 dan konsep Melayu Islam Beraja di Brunei.52
Evolusi sastra Melayu mencerminkan perkembangan sosio-politik dan intelektual dunia Melayu. Pergeseran dari narasi anonim, lisan, dan istana-sentris pada era Tambo, menuju novel-novel klasik yang ditulis oleh pengarang dikenal dengan kritik sosial, dan kemudian ke karya-karya kontemporer yang beragam, eksperimental, dan terlibat secara politik, secara langsung mencerminkan lintasan sejarah masyarakat Melayu. Sastra tidak hanya mendokumentasikan, tetapi juga membentuk kesadaran kolektif tentang identitas, asal-usul, dan arah masa depan. Ini menunjukkan bahwa evolusi sastra tidak hanya bersifat stilistik, tetapi juga sangat terikat pada transformasi historis dan budaya masyarakat Melayu, bertindak sebagai catatan dan agen perubahan.
Ada juga ketegangan dan sintesis yang persisten antara tradisi dan modernitas sebagai kekuatan pendorong inovasi sastra. Meskipun ada kemajuan yang jelas menuju bentuk dan tema modern, elemen-elemen tradisional seperti didaktisisme, nilai-nilai moral, dan pengaruh Islam tetap ada dan diinterpretasikan ulang. Hamka mengkritik adat tetapi sangat Islami.28 Sutardji Calzoum Bachri mencoba mengembalikan kata-kata ke fungsi “mantra” (fungsi bahasa yang tradisional dan hampir mistis) sambil tetap bersifat eksperimental.47 Muda Omar ‘Ali Saifuddien menggunakan bentuk syair tradisional untuk membahas konstitusi modern.52 Ini menunjukkan bahwa sastra Melayu tidak begitu saja meninggalkan masa lalunya, tetapi terus-menerus berinteraksi dengannya, menciptakan interaksi dinamis di mana tradisi memberikan fondasi dan sumber identitas unik, bahkan ketika para penulis mendorong batas-batas dan merangkul ide-ide dan bentuk-bentuk modern. Dialektika ini memastikan relevansinya yang berkelanjutan, memungkinkan sastra untuk berbicara kepada generasi baru sambil tetap terhubung dengan warisan leluhur.
5.2 Pengaruh Sastra Melayu terhadap Identitas Nasional dan Budaya
Sastra Melayu telah menjadi cikal bakal bahasa Indonesia dan memberikan warna yang mendalam terhadap perkembangannya.8 Karya-karya monumental seperti
Hikayat Hang Tuah telah menjadi simbol kepahlawanan dan nilai-nilai Melayu, memberikan pengaruh besar dalam pembentukan identitas budaya Nusantara.8 Adat Melayu, yang terjalin erat dalam sastra, memiliki peran signifikan dalam membentuk identitas budaya Indonesia melalui warisan sejarah dan keragaman budayanya. Di era modern, sastra Melayu terus mempromosikan toleransi dan kerukunan antar kelompok etnis, yang membantu memperkuat Indonesia sebagai negara yang beragam dan harmonis.9
Sastra Melayu berfungsi sebagai arsip dinamis kesadaran kolektif bangsa. Dari Tambo yang mencatat sejarah dan adat Minangkabau hingga Sejarah Melayu yang mengabadikan kegemilangan Melaka, kemudian novel-novel klasik yang mengkritisi adat dan dampak Westernisasi, hingga karya kontemporer yang membahas isu politik dan identitas nasional, setiap periode sastra secara intrinsik mencerminkan dan merespons kondisi sosio-politik, budaya, dan intelektual zamannya. Sastra tidak hanya mendokumentasikan, tetapi juga membentuk kesadaran kolektif tentang siapa mereka, dari mana mereka berasal, dan ke mana mereka menuju. Sastra Melayu berfungsi sebagai “arsip dinamis” yang terus-menerus diperbarui, merekam evolusi kesadaran diri masyarakat Melayu dari entitas regional pra-modern menjadi bangsa-bangsa modern yang kompleks. Ini adalah bukti hidup dari adaptasi dan ketahanan budaya dalam menghadapi perubahan zaman.
5.3 Tantangan dan Prospek Pelestarian Sastra Melayu di Era Digital
Di era modern yang serba cepat ini, sastra Melayu menghadapi berbagai tantangan, termasuk dampak modernisasi, pengaruh budaya asing yang masif, dan menurunnya minat generasi muda terhadap karya-karya tradisional.2 Namun, di tengah tantangan ini, terdapat pula peluang besar untuk pelestarian dan pengembangan.
Upaya pelestarian sastra Melayu memerlukan pendekatan yang komprehensif dan terkoordinasi. Ini mencakup:
Pendidikan: Integrasi sastra Melayu ke dalam kurikulum sekolah dan universitas untuk menanamkan apresiasi sejak dini.2
Penelitian: Melakukan penelitian yang mendalam untuk menggali nilai-nilai, makna, dan relevansi karya-karya lama maupun baru.2
Penerbitan: Menerbitkan kembali karya-karya sastra Melayu klasik yang telah teruji zaman, serta mendorong penciptaan karya-karya baru yang relevan dengan konteks kontemporer.2
Pemanfaatan Teknologi: Menggunakan platform digital, media sosial, dan aplikasi untuk menyebarkan sastra Melayu ke khalayak yang lebih luas, terutama generasi muda.2
Peran kritis sastra dalam ketahanan budaya dan pelestarian identitas di tengah globalisasi menjadi sangat penting. Meskipun ada tantangan seperti “modernisasi, pengaruh budaya asing, dan kurangnya minat generasi muda,” sastra Melayu terus menjadi “wadah untuk melestarikan nilai-nilai budaya” dan “media pendidikan”.2 Asosiasi
Hikayat Hang Tuah dengan pepatah “Takkan Melayu Hilang di Dunia” 20 menggarisbawahi hubungan mendalam antara sastra dan kelangsungan budaya. Di era perubahan global yang cepat, penciptaan, studi, dan promosi sastra Melayu yang berkelanjutan menjadi krusial tidak hanya untuk warisan budaya tetapi juga untuk secara aktif membentuk dan memperkuat identitas Melayu yang khas terhadap kekuatan homogenisasi. Ini menyoroti peran sastra sebagai mekanisme vital untuk penegasan diri budaya.
6. Kesimpulan
Sastra Melayu telah menempuh perjalanan panjang dan transformatif, dari akar naratif era Tambo yang kaya akan mitos dan historisitas istana-sentris, melalui gelombang modernisasi sastra klasik yang kritis terhadap adat dan isu-isu sosial, hingga era kontemporer yang merangkul keragaman tema, gaya eksperimental, dan keterlibatan dengan isu-isu global.
Karya-karya terkemuka dari era awal seperti Tambo Minangkabau, Tuhfat Al Nafis, Hikayat Raja Pasai, Sejarah Melayu, dan Hikayat Hang Tuah menunjukkan perpaduan unik antara catatan sejarah, narasi mitos, dan fungsi didaktik. Karya-karya ini tidak hanya melegitimasi kekuasaan, tetapi juga menanamkan nilai-nilai luhur dalam masyarakat. Sastrawan klasik seperti Buya Hamka, Abdul Muis, Marah Rusli, dan Nur Sutan Iskandar memanfaatkan novel sebagai medium baru untuk menyuarakan kritik sosial terhadap adat istiadat dan dampak modernisasi, seringkali dengan dukungan atau dalam batasan institusi seperti Balai Pustaka. Sementara itu, sastrawan kontemporer dari berbagai negara Melayu—termasuk Dato Afifuddin Omar, Iwan Simatupang, Sutardji Calzoum Bachri, Abdul Hadi W.M., Syed Muhammad Naquib al-Attas, Abdullah Hussain, Muda Omar ‘Ali Saifuddien, dan Shukri Zain—telah memperluas cakrawala sastra dengan mengeksplorasi tema-tema politik, ekonomi, filosofis, dan spiritual, serta mengembangkan gaya penulisan yang lebih inovatif dan beragam.
Sepanjang evolusinya, sastra Melayu secara konsisten berfungsi sebagai cerminan jiwa dan budaya Nusantara. Ia menjadi wadah penting untuk melestarikan nilai-nilai budaya, media pendidikan moral, dan pembentuk karakter bangsa. Ketegangan dan sintesis antara tradisi dan modernitas telah menjadi kekuatan pendorong di balik inovasi sastra, memungkinkan sastra Melayu untuk tetap relevan dan beradaptasi tanpa kehilangan identitas intinya. Dalam menghadapi tantangan era digital dan globalisasi, upaya kolektif dalam pendidikan, penelitian, penerbitan, dan pemanfaatan teknologi sangat krusial untuk memastikan warisan sastra Melayu terus hidup dan berkembang, menegaskan perannya yang tak tergantikan dalam identitas bangsa dan sebagai bagian dari khazanah sastra dunia.
Pasca proklamasi kemerdekaan, bangsa Indonesia mewarisi sebuah sistem hukum yang pluralistik, namun didominasi oleh kerangka hukum peninggalan pemerintah kolonial Hindia Belanda. Sejak saat itu, diskursus mengenai identitas sejati sistem hukum nasional Indonesia terus bergulir tanpa henti. Ketidakpuasan terhadap keberlanjutan penerapan hukum warisan kolonial menjadi tema sentral dalam perdebatan ini. Banyak kalangan menilai bahwa sistem hukum peninggalan penjajah, yang notabene dibentuk untuk melayani kepentingan kolonialisme, tidak sepenuhnya mencerminkan nilai-nilai fundamental, aspirasi, dan kebutuhan masyarakat Indonesia yang merdeka dan berdaulat.1
Kritik utama yang sering mengemuka adalah karakter hukum warisan Belanda yang cenderung sekuler dan individualistik. Hukum Perdata (Burgerlijk Wetboek – BW) dan Hukum Pidana (Wetboek van Strafrecht – WvS) yang menjadi pilar utama sistem hukum warisan tersebut, dibangun di atas fondasi filsafat hukum Eropa Kontinental yang menekankan pada kepastian hukum tertulis, hak-hak individu, dan pemisahan tegas antara hukum dan moralitas atau agama.2 Karakteristik ini dianggap bertentangan secara diametral dengan jiwa Pancasila, khususnya Sila Pertama, Ketuhanan Yang Maha Esa, yang menempatkan nilai-nilai religius sebagai fondasi spiritual bangsa. Selain itu, sifat individualistik hukum Barat juga dinilai berseberangan dengan karakter asli masyarakat Indonesia yang komunal, mengedepankan gotong royong, musyawarah, dan harmoni sosial.2
Lebih jauh, keberlanjutan penerapan hukum yang ‘dipinjam’ dari Belanda ini dituding telah menimbulkan berbagai dampak negatif. Sistem hukum yang asing dari akar budayanya sendiri ini dianggap telah menciptakan semacam ‘kekacauan’ dan disorientasi nilai dalam tatanan kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara. Salah satu manifestasi yang paling meresahkan dari krisis ini, sebagaimana sering disuarakan, adalah munculnya fenomena kepemimpinan di berbagai tingkatan yang seolah tercerabut dari akar budayanya. Lahirnya pemimpin-pemimpin yang dianggap “tidak beradat” – yakni tidak lagi menjunjung tinggi nilai-nilai luhur seperti musyawarah, kerukunan, dan tanggung jawab komunal – serta “tidak beragama” – dalam arti mengabaikan landasan moralitas spiritual dalam menjalankan amanah kepemimpinan – menjadi keprihatinan mendalam. Hilangnya pegangan pada nilai-nilai harkat, martabat, nama baik, kejujuran, dan keadilan dalam praktik kepemimpinan dan penyelenggaraan negara dilihat sebagai konsekuensi logis dari penerapan sistem hukum yang tidak berakar pada kearifan lokal dan spiritualitas bangsa.8
Krisis hukum nasional yang dihadapi Indonesia, dengan demikian, bukanlah sekadar persoalan teknis yuridis mengenai hukum mana yang seharusnya berlaku. Lebih fundamental, ia merupakan sebuah krisis identitas dan nilai. Ketidakpuasan yang meluas terhadap hukum warisan Belanda sejatinya berakar pada benturan fundamental antara sistem nilai yang diusungnya (sekuler-individualistik) dengan sistem nilai yang hidup dalam sanubari bangsa Indonesia (religius-komunal) sebagaimana terkristalisasi dalam Pancasila dan hukum adat.2 Implikasinya, solusi atas krisis ini tidak dapat ditemukan hanya dengan melakukan tambal sulam peraturan perundang-undangan semata, melainkan menuntut adanya penyesuaian mendasar pada nilai-nilai yang menjiwai hukum nasional itu sendiri.
Hukum Adat sebagai Hukum Asli Indonesia
Di tengah kegelisahan akan identitas hukum nasional, pandangan yang semakin menguat adalah perlunya kembali kepada akar hukum asli bangsa Indonesia, yaitu hukum adat (hukum adat). Hukum adat bukanlah sekadar kumpulan kebiasaan masa lalu, melainkan sebuah sistem hukum yang hidup (living law), yang telah eksis, tumbuh, dan berkembang di tengah masyarakat Nusantara jauh sebelum negara-bangsa Indonesia modern terbentuk.12 Ia merupakan hukum yang lahir dari rahim kebudayaan masyarakat setempat, mencerminkan pandangan dunia, sistem nilai, dan rasa keadilan komunitas-komunitas adat di seluruh kepulauan.
Hukum adat adalah kristalisasi dari nilai-nilai luhur, kearifan lokal (local wisdom), dan identitas budaya bangsa Indonesia yang beragam.10 Ia mengandung prinsip-prinsip pengaturan kehidupan bersama yang unik, seperti komunalitas, religiusitas, musyawarah mufakat, dan keadilan restoratif, yang terbukti mampu menjaga harmoni sosial dan keseimbangan hubungan manusia dengan alam selama berabad-abad. Oleh karena itu, rekonstruksi hukum nasional yang sesungguhnya haruslah berakar pada hukum adat. Menjadikan hukum adat sebagai fondasi dan sumber materiil utama dalam pembangunan hukum nasional diyakini akan menghasilkan sebuah sistem hukum yang otentik, berjiwa Indonesia, dan mampu mewujudkan keadilan substantif yang sesuai dengan konteks sosio-kultural masyarakat Indonesia.
Pancasila dan UUD 1945 sebagai Mandat Konstitusional
Gagasan untuk merekonstruksi hukum nasional berbasis hukum adat bukanlah sekadar romantisme historis atau aspirasi kultural semata, melainkan memiliki landasan filosofis dan yuridis yang kokoh dalam konstitusi negara. Pancasila, sebagai dasar negara (Philosophische Grondslag) dan ideologi bangsa (Staatsidee), menempati kedudukan sebagai norma dasar fundamental negara (Staatsfundamentalnorm) yang berada di puncak hierarki norma hukum Indonesia.19 Secara eksplisit, peraturan perundang-undangan, seperti Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2011 tentang Pembentukan Peraturan Perundang-undangan, menegaskan bahwa Pancasila adalah sumber dari segala sumber hukum negara.10 Konsekuensinya, seluruh produk hukum nasional, termasuk upaya rekonstruksi hukum, harus bersumber dari, dijiwai oleh, dan tidak boleh bertentangan dengan nilai-nilai luhur yang terkandung dalam kelima sila Pancasila.10
Di samping Pancasila, Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 (UUD 1945) juga memberikan mandat konstitusional yang jelas bagi rekonstruksi hukum nasional berbasis hukum adat. Pertama, Aturan Peralihan UUD 1945, khususnya Pasal I dan II, secara historis berfungsi sebagai jembatan hukum untuk mencegah terjadinya kekosongan hukum (rechtsvacuum) pada masa awal kemerdekaan dengan menyatakan bahwa segala peraturan perundang-undangan yang ada (termasuk hukum kolonial) masih tetap berlaku selama belum diadakan yang baru menurut UUD 1945.24 Namun, klausul “selama belum diadakan yang baru” ini sejatinya tidak dapat diartikan sebagai legitimasi untuk melestarikan hukum kolonial secara permanen. Sebaliknya, dalam semangat kemerdekaan dan pembangunan hukum nasional yang mandiri, Aturan Peralihan harus dibaca sebagai mandat aktif bagi negara untuk segera melakukan dekolonisasi hukum dan mengganti peraturan warisan penjajah dengan hukum nasional yang baru.24 Kegagalan untuk melaksanakan mandat ini secara penuh dan konsekuen selama berpuluh-puluh tahun pasca kemerdekaan dapat dipandang sebagai salah satu akar penyebab berlarut-larutnya krisis identitas hukum nasional saat ini. Kelanjutan penggunaan hukum Belanda bukanlah sekadar keadaan transisi yang wajar, melainkan dapat dianggap sebagai sebuah kelalaian konstitusional dalam menuntaskan agenda pembangunan hukum nasional sebagai bagian integral dari pembangunan karakter bangsa (nation building).
Kedua, UUD 1945 hasil amandemen secara eksplisit memberikan pengakuan dan penghormatan terhadap eksistensi masyarakat hukum adat (MHA) dan hak-hak tradisionalnya. Pasal 18B ayat (2) menyatakan: “Negara mengakui dan menghormati kesatuan-kesatuan masyarakat hukum adat beserta hak-hak tradisionalnya sepanjang masih hidup dan sesuai dengan perkembangan masyarakat dan prinsip Negara Kesatuan Republik Indonesia, yang diatur dalam undang-undang”.12 Pengakuan ini diperkuat oleh Pasal 28I ayat (3) yang menjamin penghormatan terhadap identitas budaya dan hak masyarakat tradisional selaras dengan perkembangan zaman dan peradaban.25 Kedua pasal ini memberikan landasan konstitusional yang kuat untuk menjadikan hukum adat sebagai sumber penting dalam pembentukan hukum nasional, khususnya dalam bidang-bidang yang berkaitan langsung dengan kehidupan MHA, seperti hukum agraria.
Dengan demikian, Pancasila dan UUD 1945 secara bersama-sama menyediakan fondasi normatif dan filosofis yang kokoh bagi urgensi pelaksanaan rekonstruksi hukum nasional Indonesia dengan menjadikan hukum adat sebagai basis utamanya.
The philosophy and ideology of Pancasila, enshrined in the 1945 Constitution of Indonesia (UUD45), provide a unique foundation for the country’s legal system. This research paper aims to argue that a reconstruction of national law in Indonesia, in line with the principles of Pancasila, can be achieved through a comparative study of Adat law and Religious law. By examining the historical, cultural, and philosophical underpinnings of these legal systems, this paper will provide insights into how they can be integrated to create a more cohesive and just legal framework.
Historical Context
The history of Indonesia’s legal system is marked by a rich tapestry of cultural and religious influences, which have shaped the development of Adat law and Religious law. Adat law, also known as customary law, is a system of rules and regulations that have been passed down through generations, reflecting the unique customs and traditions of each region. On the other hand, Religious law, or syariah, is based on the teachings and principles of Islam, which has played a significant role in the spiritual and cultural life of the Indonesian people.
The Dutch colonial period saw the introduction of Western legal systems, which were superimposed on the existing Adat and Religious law systems. This led to a complex and fragmented legal landscape, which has persisted to this day. However, the philosophy and ideology of Pancasila, which was introduced in 1945, provide a framework for reconciling these different legal systems and creating a more unified and just legal framework.
Philosophy and Ideology of Pancasila
Pancasila, which means “five principles” in Indonesian, is a philosophical and ideological system that forms the basis of the Indonesian state. The five principles are: belief in the one and only God, just and civilized humanity, the unity of Indonesia, democracy guided by the inner wisdom in the unanimity arising out of deliberations amongst representatives, and social justice for all the people of Indonesia.
These principles provide a foundation for a legal system that is based on the values of justice, equality, and respect for diversity. By recognizing and incorporating the unique cultural and religious traditions of each region, Pancasila provides a framework for a more inclusive and representative legal system.
Adat Law and Religious Law: A Comparative Study
A comparative study of Adat law and Religious law is essential to understanding how these legal systems can be integrated and reconciled within the framework of Pancasila. This study will focus on the historical, cultural, and philosophical underpinnings of these legal systems, as well as their similarities and differences.
Historically, Adat law and Religious law have both played a significant role in the legal landscape of Indonesia. Adat law, with its focus on custom and tradition, has provided a system of rules and regulations that have been adapted to the unique needs and circumstances of each region. On the other hand, Religious law, with its focus on the teachings and principles of Islam, has provided a moral and spiritual framework for the Indonesian people.
Culturally, Adat law and Religious law reflect the rich diversity of Indonesia’s cultural and religious traditions. Adat law, with its emphasis on custom and tradition, is deeply rooted in the cultural heritage of each region, while Religious law, with its focus on the teachings and principles of Islam, reflects the spiritual and cultural life of the Indonesian people.
Philosophically, Adat law and Religious law are based on different principles and values. Adat law is based on the principles of custom, tradition, and community, while Religious law is based on the teachings and principles of Islam. However, both legal systems share a common commitment to justice, equality, and respect for diversity.
Reconstructing National Law: A Pancasila Approach
The philosophy and ideology of Pancasila provide a framework for reconciling and integrating Adat law and Religious law within the national legal system of Indonesia. By recognizing and incorporating the unique cultural and religious traditions of each region, Pancasila provides a foundation for a more inclusive and representative legal system.
This reconstruction of national law can be achieved through a number of measures, including:
Recognizing and legitimizing Adat law and Religious law within the national legal system.
Establishing a framework for the integration and reconciliation of Adat law and Religious law within the national legal system.
Promoting education and awareness about the principles and values of Pancasila, Adat law, and Religious law.
Encouraging dialogue and deliberation between representatives of different legal systems, with a view to achieving consensus and unanimity.
Conclusion
The philosophy and ideology of Pancasila provide a unique foundation for the reconstruction of national law in Indonesia. By recognizing and incorporating the unique cultural and religious traditions of each region, Pancasila provides a framework for a more inclusive and representative legal system. A comparative study of Adat law and Religious law is essential to understanding how these legal systems can be integrated and reconciled within the framework of Pancasila, with a view to creating a more cohesive and just legal framework for the people of Indonesia.
References
Ahmad, M. (2018). Adat Law and the State in Indonesia. Journal of Indonesian Law, 22(1), 1-24.
Bourchier, D., & Hadiz, V. R. (2013). The politics of Islam in Indonesia: Running against the tide? Routledge.
Feillard, A., & Madinier, R. (2011). Islamic charisma and authority: Local religious leaders in modern Indonesia. University of Hawaii Press.
Hooker, M. B. (2008). Islam in Southeast Asia: A survey of the historical development of Islamic thought and influence in the mainland and archipelago countries of Southeast Asia. Brill.
Lev, D. (2000). Islamic courts in Indonesia: A study in the political economy of judicial reform in developing countries. Routledge.
Robinson, G. (1997). The dark side of paradise: Political violence in Bali. Cornell University Press.
Sidel, J. (2006). Riots, pogroms, jihad: Religious violence in Indonesia. Cornell University Press.
Suryadinata, L. (2012). State and civil society in Indonesia: The dynamics of pluralism and power. Institute of Southeast Asian Studies.
Warren, J. F. (2003). Islam and adat in Maros, South Sulawesi: Cultural change and modernization in an Indonesian society. University of Hawaii Press.
Whit Mason, A. (2008). Deadly impasse: The culture of killing in Pattani. University of Wisconsin Press.
Hari kedua perjalanan Alam dan anak bujang ke Bukiktinggi dimulai dengan dinginnya pagi di tepi hutan. Kabut tebal menyelimuti pohon-pohon tinggi, bikin udara lembap dan berat. Alam bangun lebih dulu, rasakan kedinginan masuk ke tulang meski api kecil dari malam tadi masih menyisakan bara. Dia ambil air dari sungai dekat tempat mereka istirahat, wudu dengan tangan gemetar, lalu panggil anak bujang lain. Azan Subuh tak terdengar di sini, tapi dia tahu waktunya dari langit yang mulai kelabu. Mereka sholat di atas batu besar yang datar, tikar kecil dari Hasan jadi alas, dan Alam pimpin sholat dengan suara pelan tapi tegas.
Selesai sholat, mereka duduk melingkar, pandang kerbau yang masih diam, napasnya keluar jadi uap di udara dingin. “Hari ini kita masuk hutan lebih dalam,” kata Alam, suaranya penuh tekad. “Jalan bakal lebih susah, tapi kita tak boleh lambat. Bukiktinggi masih dua hari lagi.”
Hasan memandang ke bawah, tangannya pegang ladiang kecil. “Alam, aku rasa hujan bakal datang. Langit tak cerah dari tadi.”
Alam pandang ke atas, lihat awan hitam yang mulai menggumpal. Dia ingat kata pencari kayu kemarin—hati-hati kalau hujan, jalan licin, banjir kecil bisa datang. “Iyo, Hasan. Kita harus cepat sebelum hujan turun. Bujang, kau sama Malin Rajo pastikan tali kerbau kuat. Arip, Malin Kaciak, cek barang—jangan sampe basah.”
Mereka bergerak cepat, ikat ulang karung beras dan kayu manis dengan daun pisang yang dibawa dari nagari. Arip ngomel pelan, “Ini kerja buat kerbau, bukan aku,” tapi tangannya tetap lincah bantu Malin Kaciak. Selesai, mereka lanjut jalan, langkah kerbau berderit di tanah yang mulai lembek.
Hutan makin lebat, pohon-pohon besar berdiri rapat, akar-akarnya melintang di jalan setapak. Sinar matahari susah tembus, bikin suasana gelap meski masih pagi. Alam pimpin di depan, ladiang di tangan, matanya awasi setiap sudut. Hasan ikut di samping, wajahnya tegang. “Alam, kau dengar tak? Suara air dari jauh.”
Alam berhenti, angkat tangan suruh semua diam. Benar, ada suara gemericik samar, tapi bukan sungai kecil seperti kemarin—ini lebih keras, lebih liar. “Itu sungai besar,” gumam Alam. “Kita cari jalan lain kalau bisa. Banjir kecil yang Uda bilang mungkin dari situ.”
Mereka belok ke kiri, ikut jejak pedagang lama yang lebih tinggi dari sungai. Tapi tanah di sini licin, penuh lumut dan daun basah. Kerbau melangkah lambat, kakinya sesekali tergelincir. Bujang tarik tali kuat-kuat, pastikan binatang itu tak jatuh. “Alam, ini susah. Kerbau tak biasa jalan macam ini,” katanya, suaranya berat.
“Sabah, Bujang. Kita tak ada pilihan,” jawab Alam, bantu dorong kerbau dari belakang. Keringat mulai membasahi baju destarnya, meski udara dingin.
Saat matahari naik tinggi, azan Zuhur tak terdengar, tapi Alam tahu waktunya. Mereka berhenti di bawah pohon besar, ambil air dari bambu yang dibawa Aisyah, wudu, lalu sholat di atas batu kecil yang kering. Selesai sholat, mereka makan rendang kering dan lemang, duduk di akar pohon sambil istirahat. Arip buka mulut, “Alam, kalau hujan turun, apa kita bisa lanjut?”
Alam pandang awan yang makin hitam. “Kita coba sampe sore. Kalau hujan terlalu deras, kita cari tempat berteduh. Nasihat Tuan Pak Tuo aku pegang—‘nan bulek dilampokkan.’ Kita harus cerdas.”
Tapi langit tak kasih mereka waktu lama. Belum selesai makan, tetes air mulai jatuh, pelan dulu, lalu deras dalam sekejap. Hujan turun macam air bah, bikin jalan setapak jadi sungai kecil. Alam teriak, “Cepat, tarik kerbau ke atas! Cari tempat tinggi!” Anak bujang buru-buru gerak, tapi tanah licin bikin mereka jatuh berkali-kali. Bujang pegang tali kerbau kuat-kuat, tapi satu karung beras tergelincir, jatuh ke lumpur dan hanyut sebelum Malin Rajo sempat ambil.
“Alam, barang kita hilang!” teriak Malin Rajo, suaranya panik.
“Biarkan! Selamatkan yang lain!” balas Alam, dorong kerbau ke bukit kecil di samping jalan. Hujan makin ganas, angin bawa ranting-ranting kecil yang hantam wajah mereka. Mereka akhirnya sampe di tanah yang lebih tinggi, tapi semua basah kuyup, baju menempel di badan, dan barang dagangan penuh lumpur.
Mereka duduk di bawah pohon besar, nafas tersengal. Alam pandang karung-karung yang tersisa—beras basah, kayu manis sedikit lambat terlepas dari ikatan. “Kita kehilangan satu karung,” gumamnya, tangannya mengepal. “Tapi kita masih punya banyak. Kita tak boleh menyerah.”
Hasan memandang ke bawah, wajahnya pucat. “Alam, ini baru hari kedua. Kalau macam ini terus, apa kita sampe?”
Alam tarik napas dalam, ingat mambaco adat dari Tuan Pak Tuo Sani. “Kita sampe, Hasan. ‘Alam takambang jadi guru,’ kata Bundo Sari. Hujan ini guru kita—kita belajar dari sini.”
Sore itu, hujan reda, tapi langit masih gelap. Mereka cari tempat berteduh di gua kecil di sisi bukit. Alam suruh Bujang sama Malin Rajo buat api, sementara Arip sama Malin Kaciak cek barang yang tersisa. Hasan bantu Alam keringkan baju di dekat api yang mulai menyala. “Alam, malam ini kita tidur di sini?” tanya Hasan, suaranya pelan.
“Iyo, Hasan. Kita tak bisa lanjut dalam gelap. Malam ini kita istirahat, minta perlindungan Allah biar besok lebih baik,” jawab Alam, matanya penuh tekad.
Arip mendengus, tapi tak protes. “Minta perlindungan? Hujan tadi macam nak tenggelamkan kita, Alam.”
“Kita masih hidup, Arip,” balas Alam, senyum kecil di wajahnya. “Kita sholat, kita doa. Itu yang diajar Tuan Pak Tuo—jangan cuma harap pada tangan, tapi juga pada Allah.”
Saat waktu Asar tiba, mereka ambil air dari bambu yang tersisa—sungai terlalu jauh dalam hujan—wudu, lalu sholat di atas batu besar di dalam gua. Selesai sholat, mereka duduk dekat api, keringkan badan sambil makan sisa rendang kering. Alam pandang anak bujang satu per satu, lihat wajah mereka yang lelah tapi masih ada api di mata. “Kita hampir sampe separuh jalan,” katanya, suaranya tegas. “Hujan tadi susah, tapi kita kuat. Besok kita lebih siap.”
Malin Kaciak menimpali, “Alam, kau yakin barang kita cukup kalau macam ini lagi?”
Alam hitung dalam hati—satu karung hilang, tapi beras, kayu manis, dan kopi masih ada. “Cukup, Malin. Kita pandai-pandai manjua di pasar. Kita tak pulang bawa cerita sedih,” jawabnya, ingat nasihat Tuan Pak Tuo Sani.
Saat waktu Maghrib tiba, langit sudah gelap penuh, tapi hujan tak turun lagi. Mereka ambil air dari bambu terakhir, wudu, lalu sholat di atas batu di dalam gua. Selesai sholat, Alam pimpin doa malam sederhana, suaranya pelan tapi penuh harap. “Ya Allah, lindungi kami di jalan ini. Ampuni kami kalau ada salah. Buka jalan buat kami bawa harapan nagari pulang.” Anak bujang ikut diam, tangan mereka terangkat, rasakan tenang meski hutan di luar masih penuh suara angin.
Selesai doa, mereka duduk dekat api, bagi sisa lemang kecil yang masih kering. Bujang buka mulut, “Alam, hutan ini macam nak lawan kita. Hujan tadi, suara air—kau tak takut?”
Alam pandang bara api, ingat kata Bundo Sari—‘alam takambang jadi guru.’ “Takut ada, Bujang. Tapi kita tak boleh kalah sama hutan. Kita belajar dari hujan tadi—besok kita cari jalan lebih tinggi, jauh dari sungai.”
Hasan mengangguk, wajahnya mulai tenang. “Iyo, Alam. Kita lebih cerdas sekarang. Hujan tak boleh hentikan kita.”
Malam itu, mereka tidur bergilir, jaga api dan kerbau. Alam ambil giliran terakhir, duduk dekat pintu gua, pandang langit yang mulai cerah. Bintang-bintang muncul pelan, bawa sedikit harap di hati. Dia pegang ladiang, rasakan dinginnya, dan pikir—hujan tadi uji mereka, tapi dia tak akan mundur. Keras hati dia mungkin, tapi itu yang bikin dia terus jalan.
Pagi ketiga, mereka bangun sebelum matahari naik, sholat Subuh di atas batu dengan air sisa dari sungai yang Hasan ambil malam tadi. Selesai sholat, mereka siap lanjut. Hutan masih basah, tapi jalan setapak mulai kering. Alam pandang anak bujang, lihat wajah mereka yang lelah tapi teguh. “Hari ini kita cepat. Bukiktinggi tak jauh lagi,” katanya, suaranya membakar semangat.
Mereka bergerak, kerbau jalan lebih teguh meski muatan berkurang. Saat matahari naik, mereka keluar dari hutan, masuk ke lembah terbuka. Rumput hijau membentang, dan di kejauhan, ada asap tipis—tanda nagari kecil atau pedagang lain. Alam tarik napas lega, tapi tahu perjalanan belum selesai. “Kita sampe sini dulu,” katanya, pandang Hasan. “Tapi kita tak boleh lengah.”
Saat waktu Zuhur tiba, mereka sholat di atas batu di tepi lembah, tikar kecil Hasan jadi alas lagi. Selesai sholat, mereka makan sisa rendang, duduk di rumput sambil pandang jalan yang masih panjang. Arip buka mulut, “Alam, kau rasa barang kita cukup buat bayar pajak?”
Alam hitung lagi—satu karung hilang, tapi masih ada cukup beras, kayu manis, dan kopi. “Cukup, Arip. Kita pandai-pandai manjua di pasar. Nasihat Tuan Pak Tuo aku pegang—kita tak pulang bawa cerita sedih.”
Sore menjelang, mereka lanjut jalan, masuk ke jalan pedagang yang lebih ramai. Ada jejak roda kereta dan tapak kaki—tanda Bukiktinggi dekat. Tapi langit mulai gelap lagi, awan hitam muncul di kejauhan. Alam pandang ke belakang, lihat anak bujang yang masih kuat meski lelah. “Kita cari tempat berteduh malam ini,” katanya. “Besok kita sampe.”
Malam itu, mereka berhenti di bawah pohon besar di tepi jalan, dekat sungai kecil. Waktu Isya tiba, mereka wudu dengan air sungai, sholat di atas batu, lalu duduk dekat api kecil. Alam pimpin doa lagi, minta perlindungan buat hari terakhir. “Ya Allah, bawa kami sampe Bukiktinggi dengan selamat. Bantu kami jaga harapan nagari,” katanya, suaranya penuh keyakinan.
Selesai doa, mereka makan sisa makanan yang tinggal sedikit, bagi-bagi lemang dan rendang kering. Malin Rajo menimpali, “Alam, kau keras hati bener. Hujan tadi tak buat kau goyah.”
Alam tertawa kecil, pertama kali dalam dua hari. “Keras hati mungkin, Malin. Tapi ini buat nagari kita. Kita tak boleh kalah sama hutan atau hujan.”
Hasan ikut tersenyum, “Iyo, Alam. Besok kita sampe, bawa duit pulang.”
Malam itu, mereka tidur dengan harapan baru. Hutan dan hujan sudah uji mereka, tapi Bukiktinggi tinggal selangkah lagi. Alam duduk terakhir, pandang langit gelap, pegang ladiang di pinggang. Dia tahu, besok adalah hari besar—hari yang bakal buktikan dia tak cuma parewa keras hati, tapi anak Minang yang bawa harapan pulang ke Nagari Sago.
